دین و جایگاه آن در اندیشه ی غرب

تعریف های گوناگونی از اندیشمندان در قالب دین وجود دارد و این تنوع دال بر این است که اولآ ارائه تعریف کامل و جامع برای دین کار بسیار دشواریست و ثانیآ به موجب پیوند ذاتی دین با روح و روان انسانها باور های دینی گوناگونی موجود است . باور هایی که گاه در مقابل یکدیگر قرار می گیرند و گاه در دسته ی یکدیگر . باور هایی که اگر به راستین و دور از هرگونه تعصبی به آنها بیندیشیم نه تنها پاسخی برای سوال هایمان نمی شوند بلکه سوال های عمیق تری را در درونمان طرح می کنند لذا آدمی می تواند هرگونه پاسخی که از اندیشه های دینی می خواهد را برداشت کند . در پایاین متن به طرح سوالی خواهم پرداخت و پاسخ را به اندیشه ی شما واگذار خواهم کرد.در میان اندیشه های غربی عده ای نظیر ((تی یل)) (۱۸۳۰-۱۹۰۲) دین را وضعیتی روحی و حالتی ناب و حرمت آمیز می دانند . در همین ضمینه افرادی نیز همچون (( جیمز مارتینیو)) دین راپدیده ای زنده و اعتقاد به خدایی همواره زنده و حاضر می داند .^۱  در اندیشه های مقابل نظریه ها متقابل می شود و از این رو ((رایناخ)) دین را مجموعه ای از اوامر و نواهی می داند که مانع عملکرد  استعداد می شود در همین گروه فکری ((هیوم)) دین را حسی ناشی از عاطفه ی ترس قلمداد می کند^۲ . برای اثبات این اندیشه می توان به کتاب های مقدس نیز اشاره کرد   ۱ـ((ترس یهوه آغاز علم است))^۳ و ۲ـ((از میان بندگان خدا دانشمندان از خدا می ترسند))^۴ .((فروید))باور های دینی را اوهام و جلوه های امیال بشر توصیف می کند.^۵ و در ادامه برای تثبیت اندیشه اش تصریح میکندکه((دین یکسره باید به کنار گذاشته شود زیرا تعهدات اخلاقی را از بین می برد و به تعصب دامن می زند))^۶ ((مارکس)) در اندیشه ای اجتماعی تر دین را حمایت از معیار های اخلاقی طبقات ذی نفع و گروهای حاکم می داند.^۷ و در پاین ((کانت)) دین را ابزاری برای زندگی کردن می داند و زندگی کردن برای دیندار بودن را بر خلاف ارزش های انسان قلمداد می کند و البته دین را احکامی می داند که از عقل بر آید و جواب گوی نیاز های امروزی شود و در این چهار چوب دین های تاریخی و باور های سنتی را بی ارزش و تهی به حساب می آورد .

و حال طرح سوال :دین از دیدگاه شما چیست؟

دین از دیدگاه من شاخه ای از سرچشمه ی نا خود آگاهی است . البته انسان دیندار نا آگاه نیست چون باید به آگاهی برسد تا بتواند دین را بشناسد و اگر در این راه به آگاهی عمیقتری دست پیدا کند در میابد که انسان فراتر از دین است و دین ابزاری برای انسان است و نه انسان ابزاری در اختیار دین ودر این چهار چوب می تواند به کمال شکوفایی برسد زیرا خود را محدود در اعمالی سنتی نمی بیند و خدا را سرور و بالاتر از خود قلمداد نمی کند و از این رو حس روبه رو شدن با خدا در درون خود به پیشرفتش حاصل می شود و می تواند از تعصب ها دوری کند همان گونه که ((هیوم)) می گوید توحید تعصب است و شرک تساهل. 

---

۱ـمایکل پترسون ـ عقل و اعتقاد دینی ـ ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی ـ چاپ طرح نو ـ ص۱۸

۲ـ هیوم ـ تاریخ طبیعی دین ـ ترجمه حمید عنایت ـ چاپ خوارزمی

۳ـ امثال سلیمان ـ باب یکم ـ آیه هفتم

۴ـ قرآن ـ سوره ۳۵ ((فاطر)) ـ آیه ۲۸

۵ـ جان هیک ـ فلسفه ی دین ـ ترجمه بهرام راد ـ انتشارات الهدی ـ ص۷۸

۶ـ میر چا الیاده ـ فرهنگ و دین ـ ترججمه ی بها الدین خرمشاهی ـ چاپ طرح نو ـ ص۳

علیرضا عجرش

 

 

ايران در استخدام مواهب و حقايق اسلام

26.05.09 | آرامش دوستدار

 

«از همه عجيب‌تر اين است که عده‌ای به نام حمايت از مليت و نژاد ايرانی بزرگترين توهين را به ملت ايران می‌کنند. گاهی می‌گويند: ملت ايران می‌خواست از حکومت و آيين خودش دفاع کند، ولی از يک مشت عرب شکست خورد. اگر راست است، پس چه ننگ بزرگی! يا اينکه می‌گويند از ترس بود که ايرانيان از کيش خود برگشتند. اگر چنين باشد ايرانيان از پست‌ترين ملل جهانند. يا اينکه می‌گويند پشت ايرانيان از ضربتی که در چهارده قرن پيش از عرب خورده هنوز راست نشده است. زهی ناتوانی، بی‌لياقتی و بی‌عرضگی. يا اينکه می‌گويند ايرانيان زير پرده‌ی تشيع معتقدات و آداب کهن خود را حفظ می‌کنند، يعنی در تمام اين دوره‌ی تاريخ‌شان در تظاهر به اسلام دروغگو و رياکار بوده‌اند. پس زهی بيشرافتی و نامردمی. يا اينکه می‌گويند پيوند اسلام و ايران بخاطر سنخيت اسلام و تشيع با روح ايرانی نبود بلکه ايرانيان بخاطر پيوند زناشويی مسير زندگی و فرهنگ خويش را تغيير داده‌اند. پس زهی بی‌اصالتی و بی‌ريشگی. يا اينکه می‌گويند ايرانی نخواست از آيين خويش دفاع کند، ترجيح داد تماشاچی باشد، پس زهی پستی و نامردمی. خلاصه از نظر اين مدعيان آنچه در تاريخ اين ملت رخ داده، بی‌لياقتی، نفاق و دورويی، ترس و جبن، بی‌اصالتی، پستی و نامردمی بوده است. چيزی که وجود نداشت تشخيص و انتخاب و ايمان و حقيقت‌خواهی بوده است. از اينرو بزرگترين اهانت‌ها از طرف اين نابخردان به ملت شريف و نجيب ايران وارد می‌شود. اما همه‌ی اينها تهمت به ايران و ايرانی‌ست. ايرانی هر چه بوده به تشخيص و انتخاب خود بوده است. ايرانی لايق بوده نه بی‌لياقت، راست و صريح بوده نه منافق و دروغگو، شجاع و دلير بوده، نه جبان و ترسو، حقيقت‌خواه بوده، نه چشم به حوادث زودگذر، اصيل بوده، نه بی‌بن و ريشه. ايرانی در آينده نيز اصالت خويش را حفظ و پيوند خويش را با اسلام روز به روز محکمتر خواهد ساخت.». آمين!

چنين زبان دريده و لزجی که تازه لابد ملاحظه هم می‌کند، بايد بتواند با يک تير لااقل چند نشان بزند: تحميق خواننده، ايجاد شخصيت کاذب و ارضای چنين شخصيتی. صاحب اين زبان بايد آدمی باشد کارکشته در پخت‌و‌پز احساسات مذهبی و ملی مردم و مجرب در اين که دين و مليت را در اين عکس‌العمل شرطی متقابل به جوش آورد و معجون آن را تا عرش متصاعد سازد.

قطعه‌ای که آورديم از کتابی‌ست به نام «خدمات متقابل اسلام و ايران»، از مرتضی مطهری، «متفکر» و شهيد معروف. اصل کتاب سخنرانی‌هايی بوده که وی در سال ۱۳۴۶ در حسينيه‌ی ارشاد ايراد کرده است. از هيچ بررسی جدی‌ای نمی‌توان انتظار داشت گزارشی از اين گونه نقالی‌های حرفه‌ای فراهم کند، چه رسد به اينکه ساختمان اين ملقمه و لقلقه‌گويی فاقد ساختمان فکری و بيانی، و مبتنی بر اخبار و روايات بنجل و رمالی‌ها و فالگيری‌های تاريخی و اجتماعی را آشکار سازد. غرض فقط معرفی چنين تيپی‌ست. در اين اثر «هولناک» که به قول نويسنده‌اش «اولين کتاب در موضوع خودش» است از هر امری که بتوان به نحوی از نورد اسلام و ايران گذراند سخن می‌رود. از زبان، نژاد، سنن، درد مشترک، ملت‌پرستی در عصر حاضر و ناسيوناليسم گرفته تا آيين زرتشتی، مانوی، مزدکی، بودايی، عقايد و آراء قبل از زرتشت، شيطان، اسلام در کشمير، در چين، در جنوب شرقی آسيا، و طبعاً از قرائت و تفسير، حديث و روايت، فقه و فقاهت، ادبيات و عرفان و تصوف از آغاز اسلام تا قرن نهم و... اين بخشی از فهرست کتاب است.

لب کلام مؤلف اين است که اسلام حقيقت منحصر بفردی‌ست درمانگر همه‌ی دردهای آدميان. و ايران سرزمينی‌ست که مردمانش برای بارور شدن از اين درمان و تحکيم و تکثير فراورده‌های آن آفريده و برگزيده شده بودند. اين رابطه‌ی روحی ـ زيستی را مؤلف به زبان خودش چنين تشريح می‌کند: «خدمتی که يک کيش به يک ملت می‌کند اين است که تحولی مفيد و ثمربخش در انديشه و روح او بوجود آورد. اما خدمتی که يک ملت به يک کيش می‌کند اين است که در راه تبليغ و ترويج آن کيش و تدوين و اشاعه‌ی فرهنگ آن بکوشد»! سهم عمده‌ی اين کارسازی «به اتفاق همه‌ی صاحبنظران از آن ايرانيان است». نويسنده که «انگيزه‌ای جز تحقيق محرکش نبوده» و اثر تمجيد نادانی را نيز خوب می‌شناسد، و از کسانی «که بدون داشتن اطلاع کافی در اين زمينه قلمفرسايی کرده‌اند» هم دل خوشی ندارد، به مطالعه و تفکر مستمر دريافته که «مسائل مشترک اسلام و ايران هم برای ايران و هم برای اسلام افتخارآميز است. برای اسلام که به عنوان دين با محتوای غنی خود ملتی با هوش و متمدن و صاحب فرهنگ را شيفته‌ی خود ساخت. و برای ايران که به عنوان ملت به حکم روح حقيقت‌خواه و بی‌تعصب و فرهنگ‌دوست خود بيش از هر ملتی در برابر حقيقت خضوع کرده و در راهش فداکاری نموده است». آنهايی که تاکنون معنای افتخار دوجانبه را نمی‌دانستند بر اساس چگونگی آن در رابطه‌ی اسلام و ايران بياموزند!

نويسنده از نقل حوادثی که برای نخستين بار به گونه‌ای معجزه‌آسا دل ايرانيان را، «چنانکه در کتب تاريخی مسطور است» از نور اسلام منور می‌سازند هرگز دريغ نمی‌کند. اين موهبت برای اولين بار در يمن نصيب ايرانيان می‌شود که در زمان خسرو پرويز تابع حکومت ايران بوده است. «عده‌ی بسيار زيادی ايرانی که در آنجا می‌زيستند به آيين اسلام گرويدند و پيش از رسيدن پای اسلام به ايران به احکام قرآن تسليم شدند، از جان و دل در ترويج شريعت اسلام کوشيدند و حتی در راه اسلام و مبارزه با معاندين نبی اکرم جان سپردند». اين واقعيت دلخراش و عبرت‌انگيز را مؤلف از تحقيقات آقای عزيزالله عطاردی گرفته است. «جناب آقای عطاردی از فضلای بسيار با ارزش و از متتبعين و مطلعين و کتابشناسان عاليقدر هستند». بر اساس تحقيقات آقای عطاردی، نخست حاکم ايرانی يمن و دو تن از مأموران او و سپس باقی ايرانيان يمن اسلام می‌آورند. و اين در اصل از معجزات اسلام بوده است. بدينقرار: دو مأمور مذکور از جانب حاکم يمن برای اجرای فرمان خسرو پرويز (جلب پيغمبر اسلام) «در مدينه به حضور رسيدند و منظور خود را در ميان گذاشتند. حضرت فرمود: فردا بياييد. روز بعد که خدمت آن جناب آمدند حضرت فرمود شيرويه ديشب شکم پدرش خسرو پرويز را دريد و او را هلاک ساخت. خداوند به من اطلاع داد که شاه شما کشته شد و مملکت شما به زودی به تصرف مسلمين درخواهدآمد. اکنون به باذان (حاکم ايرانی يمن) بگوييد اسلام اختيار کند». چند روزی نمی‌گذرد که پيکی از تيسفون با نامه‌ای از شيرويه می‌رسد. در آن نامه شيرويه علت کشتن پدرش را برای باذان شرح داده و متذکر شده بود کسی مزاحم «شخصی که در يمن مدعی نبوت است» نشود! ديگر، ايرانيان يمن درنگ را جايز نمی‌شمارند. «اين نخستين ايرانيانی هستند که وارد شريعت مقدس اسلام گرديدند».

مطهری دانشمندی‌ست مسلمان، در برابرش بايد خاموشی گزيد. او حتی اين را نيز می‌داند که «متأسفانه عصر ما، لااقل کشور ما هنوز مرحله‌ی تبليغ را طی می‌کند و کمتر به تحقيق می‌پردازد». خوشبختانه، چنانکه از کتابش برمی‌آيد، او نه فقط «در تاريخ اسلام و تاريخ ايران مقارن ظهور اسلام» محققی بيمانند است، بلکه می‌کوشد «بدون تعصب و جانبداری در کمال بيطرفی اين موضوع را رسيدگی کند». به همين جهت کتاب خود را پر کرده است از شواهد و امثله، از روايات و اخبار، از آيات قرآنی و حتی اشعار سوزان عرفانی به عنوان دليل و برهان، و نيز از استنادات گسيخته‌شده از متن موضوعی چند مأخذ خارجی، يا از اظهارات احساساتی آن گروه از نويسندگان و محققان ايرانی که هميشه ميان دو قطب آهن‌ربای اسلام و ايران کش‌و‌قوس رفته‌اند و به نفع پيوند مبارک اسلام و ايران، عرب را کوبيده‌اند، مثلاً نظير عبدالحسين زرين‌کوب، يا تقی‌زاده و ديگران. در اين گونه موارد، نويسنده نظرها را با هيمنه‌ی اجتهاد خود جرح و تعديل می‌کند. فزونی‌ها را می‌زند و کاستی‌ها را می‌فزايد. به موقعش مقالات مبتذلی را که مثلاً مجله‌ی فردوسی زمانی در نکوهش تازيان و ستايش ايرانيان منتشر کرده رد می‌کند تا کسانی را که «ايران‌پرست‌اند» رسوا نمايد. در عوض با دو نويسنده‌ای که آنچه کمابيش درباره‌ی چگونگی و نتايج آميزش اسلام و ايران گفته‌اند اساسی و استوار بوده با حداکثر احتياط روبرو می‌شود. با فريدون آدميت و احمد کسروی. اولی را با ناشيگری تخطئه می‌کند. در مورد دومی سکوت را ترجيح می‌دهد.

اين مظنه‌ای بود از کتاب «خدمات متقابل اسلام و ايران»، کتابی که نه ارزش هنری دارد، نه ارزش ادبی و نه ارزش پژوهشی. اما خصوصاً به همين سبب اکنون بايد پرسيد: پس معرفی اين کتاب از چه رو بوده؟ از آنرو که فقط دوازدهمين چاپ آن در سال ۱۳۶۲ در بيست‌و‌پنج هزار نسخه منتشر شده است. اين نشانه‌ی چيست؟ نشانه‌ی بيداری و آگاهی فرهنگی ما؟

کانت در میان ما

 

24.12.08 | آرامش دوستدار

دوروبرمان را نگاه كنیم. همه‌جور آثار ترجمه‌شده از نویسندگان و گاه متفكران غربی یا درباره‌ی آن‌ها می‌بینیم. هركس به‌سلیقه و در حد ذوق‌زدگی و طمع فرهنگی‌اش به یك یا گروهی مغرب‌زمینی چسبیده و مُصّر است میانجی آشنایی با غرب شود، یا جای پای شرق را در تمدن و فرهنگ غرب بیابد: از افلاطون و ارسطو گرفته تا دكارت، لایبنیتس، روسو، هیوم، كانت، هگل، ماركس، نیچه، فروید، لوكاچ، هایدگر، یاسپرس، سارتر، ماركوزه، برشت، ویتگن‌اشتَیـن، كارل پوپر.... نوآموز بی‌خبر و حتا آدم كاركشته با دیدن چنین بساطی رنگین دلگرم می‌شود و خرسند از‌ این كه نخبگان ‌ایرانی دِین خود را در نقش میانجی ادا می‌كنند و گنجینه‌های دانش و اندیشه‌ی غربی را در اختیار می‌گذارند. برای او دیگر جای درنگ نیست: باید از این خوان نعمت بخورد و بنوشد، و چه بهتر كه ببلعد. آنچه او هرگز درنخواهدیافت، یا بسیار دیر،‌ این است كه چنین ملغمه‌ای با‌ این بنیه‌ی فرهنگ بومی‌اش، كار او را سریعتر خواهد ساخت. حتا هر ذهن منظمی با گشودن خود بر یورش این پریشان‌نویسی‌ها كه می‌خواهند برگردان فكر غربی باشند ـ قطع‌نظر از تك‌وتوك ترجمه‌های خوب ـ مشوب و محجور خواهد شد. در اساس هیچ فكر اصیلی نیست كه در گردشش از زبانی به زبان دیگر، حتا در ترجمه‌ی خوب كه نزد ما نادر است، گزند نبیند. تازه ما هنوز امانت لغوی را در ترجمه با امانت سخن و اندیشه، كه اصلاً نمی‌شناسیم، عوضی می‌گیریم. اما آنچه بیشتر و عمیقتر موجب این گزند می‌گردد و فكر اصلی را در برگردانش گاه به سرحد یاوه‌ی محض كژ و ناهنجار می‌سازد، دید و بینش فرهنگی هر قوم است كه بر گفتن و شنیدن، یا نوشتن و خواندن او حاكم است و گونه‌ی درك و فهم او را متعین می‌كند. از همین‌جا و به همین سبب ما نیز هر اندیشه‌ی بیگانه با فرهنگمان را بد و نادرست می‌فهمیم بمحض آنكه درك و فهم فرهنگی ما نتواند خود را از چنگ ماهیت بومی‌اش برهاند، بی‌تفاوت است كه زبان سخن زبان ترجمه باشد یا زبان اصلی.

در اینجا به ترجمه‌ای اشاره می‌كنیم و به كوتاهی زمینه و امكان فهمیدن آن را می‌آزماییم، تا ببینیم كار خوب و جدی حتا كامیاب‌تر از ‌اینش نیز در تنگنای فرهنگ بومی ‌و فضای آشفته و آلوده‌شده‌ی آن بی‌ثمر می‌ماندْ و چه‌بسا نتیجه‌ی عكس می‌داشت. اخیراً مهمترین اثر كانت از زبان آلمانی به‌فارسی ترجمه و منتشر شده است. قابلیت‌های فرهنگی، زبانی و فنی مترجم دانای این اثر در كشور ما بسیار نادرند ـ گرچه مجموعه‌ای ضروری برای انجام چنین كاری نیستند، و كامیابـی آن را نیز الزاماً تضمین نمی‌كنند(۱). اگر از معادل‌سازی‌های گاه اضطراری، گاه پرهیزپذیر و نه همیشه موجه ترجمه كه به ‌این علل فهم ‌این اثر خودبه‌خود دشوار را دشوارتر می‌سازد صرفنظر كنیم، می‌توان با استناد به‌جا به گفته‌ی خود مترجم در تأیید اهتمام دلیرانه‌ی او گفت كه پنـج سال وقت خود را «با روحیه‌ی یك صنعتگر قرون وسطایی» وقف ترجمه‌ی این كار بزرگ كرده است. (پیشگفتاركتاب، LXIX). مترجم به‌گر‌ه‌های بازناشده‌ی زبان ترجمه، و محتملاً بازنشدنی زبان فارسی در این موارد، به‌خوبی آشناست و جنبه‌های فنی آن را بهتر از هر كس می‌شناسد. به‌ همین جهت هم می‌نویسد: «شاید مترجم خوشتر می‌داشت كه ایکاش این ترجمه‌ی فارسی‌تر ازكاردرمی‌آمد»(همان، LII). بسیاری از اشارات و توضیحات مستدل دیگر كه خواننده را با مشكلات ترجمه‌ی چنین متنی آشنا می‌كنند و برای او آموزنده‌اند، حاكی از تسلط و آگاهی دانشورانه‌ی مترجم‌اند. در پایان سخنش در پیشگفتار مـی‌نویسد: «مترجم كوشش خود را كرده است،‌ اینك هنگام آن است كه فلسفـه‌شناسان، صاحبنگران و خوانندگان تیزذهن بخاطر دانش و برقراربودن آن، در ترجمه مداقه كنند و در پرسش‌های آن به بحث و جدل پردازند و از خطاها و كاستیها نگذرند»(همان).

بی‌آنكه بخواهم مترجم را ناگهان با ‌این پرسش مواجه سازم كه: كدام دانش، كدام برقراربودن آن؟‌ـ در برابر توانایی علمی او و انتظار موجه ناشی از آن باید به‌صراحت گفت: دعوت مترجم از ما برای پایمردی فكری و امید او به ورود ما در اندیشیدن از یكسو و وضع رقت‌بار فرهنگی ما از سوی دیگر با هم ناسازگارند. امكان‌پذیرشدن چنین ترجمه‌ی مجهزی از اثر كانت به فارسی، با وجود شماری ناروایی‌های زبانی‌اش، خود كاملاً غیرعادی و در نوع خود بی‌سابقه است. اما غیرعادی‌تر این خواهد بود كه فرهنگ ما با «فلسفه‌شناسان، صاحبنگران و خوانندگان تیزذهنی» كه ندارد و «بخاطر دانشی» كه نمی‌شناسد انتظار مترجم را برآورد. اولی، یعنی ترجمه‌ی اثر كانت، كار یك تن بوده و از اینرو نیز بعنوان استثنا امكان‌پذیر گشته است. دومی، یعنی برآوردن انتظار مترجم، كاری‌ست كه بسیاری، اگر وجود می‌داشتند، فقط به‌مدد هم می‌توانستند انجام دهند. بنابراین، تحقق این دومی به‌سرحد محال غیرمحتمل خواهد بود. نه صرفاً از آنروكه این اثر دشواری‌های خاص خود را دارد و این دشواری‌ها در برگردان فارسی نه بندرت افزون و دشوارتر شده‌اند ـ هیچ اثر مهم فكری نیست كه از این لحاظ استثنا باشد ـ بلكه چون فرهنگ ما در تشكل تاریخی و مآلاً در سازمانگیری‌های بعدی و كنونی‌اش اساساً برای اندیشیدن ساخته نشده است تا از پس اندیشه‌های ‌این یا هر كتاب فلسفی دیگر برآید. دانشگاه‌های ما اگر چیزی در چنته داشته‌اند ادبـی یا فنی به‌معنای اعم آن بوده و فقط به‌درد مصارف «حیاتی» خودشان می‌خورده، یا حداكثر نیازهای متعارف زیستی وطن‌پسندشان را برمی‌آورده است. اندیشیدن روند پرورش‌یافته‌ی ذهنی و روحی آن فرهنگی‌ست كه می‌كوشد امور را در ورای چهره‌ی ملموس و آشكارشان از درون دریابد، به‌اصطلاح پیداها را به ناپیداها بازگرداند و اینها را در پس آنها بیابد و بیرون آورد. مثلاً با اینگونه نگریستن و اندیشیدن بكوشد در روابط فردی و اجتماعی یك جامعه رخنه كند، به بغرنج‌های روانی و روحی آدمهایش راه یابد، یا رویدادهای تاریخی، پیوندهای درونی و انگیزه‌های آنها را در بستگی‌هاشان بشناسد و از این راه نتایـج مترتب بر آنها را بفهمد و مشخص سازد. از چند مورد گمشده در سواد تاریخ، چون ابوریحان بیرونی و به‌گونه‌ای نیز ابن‌خلدون كه بگذریم،‌ كجا و چه هنگام ما اسلامیان كنجكاوی جدی برای امور داشته‌ایم؟ یك متفكر در و با اثرش نخست آنگاه می‌تواند ما را به‌فهم خود برانگیزد كه بغرنج‌ها را به ما نشان دهد، یا بغرنج‌جویی و بغرنج‌یابی به ما بیاموزد و بدینگونه ضرورت فهمیدن خود را برای ما‌ ایجاب كند. برای هیچیك از‌ این شق‌ها در مورد كانت و اثر او، پایه و زمینه‌ای نزد خود نخواهیم یافت. چون روند پرورشی و فرهنگی ما با نگرش و اندیشه‌ی كانت و هیچ فیلسوف و متفكر دیگر اروپایی همسوی نیست. آنچه ما را از دور مجذوب كانت و امثال او می‌كند ناشناس‌بودن او در هاله‌ای از ابهام‌های فسونگر برای ماست. برای آنكه فضای فرهنگی ما از هر ناشناس یا ناشناخته‌ای اصولاً موجودی مافوق بشری و غیرقابل درك می‌سازد. رابطه‌ی ما با همه‌ی بزرگان فرهنگ خودمان از اینگونه است. آنسو آنها، سازندگان و كاشفان ارزش‌های ابدی و اینسو ما، ناظران و مصرف‌كنندگان دستاوردهای آنها. ‌ایمنی چنین فضایی، استیلای این تصور و رابطه را بمنزله‌ی توازن و ثبات فرهنگی ما تضمین می‌كند. هدف این توازن و ثبات به‌نوبه‌ی خود ‌این است كه سایه‌ی آن موجودهای اَبَرآدمی همچون سایه‌ی اولیا و انبیا هیچگاه از سر ما كم نشود، ما به ماهیت این اشباح كه بر سراسر وجود تاریخی ما محیط‌اند دست نیابیم و بدینسان با حفظ اعتبار آنها دنباله‌اش را در خودمان از هر گزندی دور نگه داریم! البته كه پایه‌ها و ارزش‌های فرهنگ اروپایی و به‌ویژه كشمكش‌های درونی آنها باهم برای ما بیرونی می‌مانند و ما هرگز به پایگاه حیاتی آنها راه نمی‌یابیم، تا هرآینه قادر شویم آنها را از آنِ خود سازیم. هر ‌ایرانی كه می‌خواهد به این گفته‌ها بیندیشد و آنها را بسنجد می‌تواند با توجه به نمونه‌ی كانت از خودش بپرسد: ‌آیا كتاب كانت یا مانندهای آن ارتباطی با فرهنگ ما و نگرش و بینش آن دارند. یا با آنچه ما احیاناً بغرنج می‌یابیم؟ آیا می‌شود از میان و فراز رویداد فرهنگی خود بیرون جهید و میان بغرنج‌های كانت و فرهنگ اروپایی او پایین آمد؟ اگر بشود، تازه چه مشكلی برای ما حل شده و چگونه می‌شود از ‌این اقدام برای حل مشكلات خودمان استفاده كرد؟ حتا اگر فهمیدن كانت برای ارضای كنجكاوی محض هم باشد، باز این كار دانش و پشتكار و لوازمی می‌خواهد كه ما نداریم.

حال از این سو بنگریم و بپرسیم: بغرنج فرهنگ ما چه بوده است؟ چه‌ها بوده‌اند؟ یا حتا كه بوده است؟ كه‌ها بوده‌اند؟ فرهنگی كه سرآغازش را زرتشت با نام اهورامزدا (= سرور دانا) نشاندار ساخته ـ از این آغاز زرتشتین ما در آگاهی فرهنگی‌مان فقط نبرد سپنتامینو و اهریمن، اندیشه‌ی نیك، گفتار نیك وكردار نیك را می‌شناسیم، اما حتا ‌این را نمی‌دانیم كه با چنین آغازی ما نه تنها پروردگار یگانه (۲) بلكه داناترینش را خود اختراع كرده و داشته‌ایم‌ ـ و پس از زادن و پروراندن پیامبری چون مانی، و خصوصاً انقلابی دینی و اجتماعی‌ای چون مزدك (۲)، كارش در سراشیب سقوط به‌جایی می‌رسد كه رسولی از تنها قوم بی‌فرهنگ سامی می‌آید و با داغ لااله الاالله سرنوشتش را مهروموم می‌كند، چگونه می‌توانسته بغرنج داشته باشد و اساساً بغرنج بفهمد؟ سقراط در پی نخستین فیلسوفان در آستانه‌ی تبلور اندیشه‌ی فلسفی در یونان آموزگار و نفس مجسم پرسیدن و اندیشیدن است. كسانی چون فارابی و ابن سینا، یعنی نوابغ فكری ما، به‌بهترین‌ وجه ثابت می‌كنند كه ما نه بغرنج و پرسش می‌شناخته‌ایم و نه به اندیشیدن فلسفی راه یافته‌ایم: با «فلسفه»‌ای كه ساخته‌اند و گفته‌اند. چرا؟ برای آنكه ‌اینها هر پرسشی را هنوز از اندیشه‌ی یونانی نگرفته در پندار و یقین اسلامی مسخ، یعنی ناپرسیدنی، دینی كرده‌اند. شاید ‌این روایت كه ابن‌سینا چهل‌بار متافیزیك ارسطو را خوانده و نفهمیده، نشانه‌ی تندرستی ذهنی او در بیگانگی فكری‌اش به اندیشیدن یونانی بوده‌ و یكباره فهمیدن آن اثر پس از خواندن شرح فارابی بر آن، پیش از آنكه دال بر توانایی فكری فارابی باشد، نمودار تباه‌ساختن مجدد اندیشه‌ی فلسفی ارسطو در پندار دینی و آغاز ابتلای ابن‌سینا به «فلسفه‌ی اسلامی» بوده است. با وجود ‌این پیشتازان و آموزگاران، كه تازه ما در برابرشان صفریم، پرسیدن هـر اندیشه‌ای و اندیشیدن هر پرسشی با و در «تفلسف» ما غیرممكن شده است. چندسدسال پس از این هیولاهای فرهنگی، اكنون شهریاران سخن و اندیشه میان‌ ایرانیان اسلامی بمنزله‌ی وارثان مضاعف دینی و میهنی آنها چه كرده‌اند و چه می‌كنند؟ اصطلاح‌سازی و اصطلاح‌بازی در جهان دانش و اندیشه‌ای كه فقط در توهمات شهرفرنگی خودشان وجود دارد. با چنین شگردی ادای اندیشیدن درآوردن، خود را میان شست‌میلیون بی‌سواد و باسواد، یعنی همانندهای خودمان، به‌دانایی و توانایی‌زدن شاهكار نوین فرهنگی ماست.
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
۱ ـ ایمانوئل کانت،‌ سنجش و خــرد ناب، ترجمـه‌ی میرشمس‌الدین ادیب سلطانـی، تهران ۱۳۶۲، انتشارات امیرکبیـر. لااقل به‌همان اندازه نیز ترجمـه‌ی‌ فارسـی متافیزیک ارسـطو از متن یونانـی (متافیزیک، ترجمه‌ی‌ شرف‌الدین خراسانی ـ شرف، نشر کتاب، تهران ۱۳۶۷) نمودار احاطه‌ی فلسفی و فنی مترجم آن است. دشواری‌های ترجمه‌ی‌ هر یک از دو اثر نامبرده چندان ناهمگونند که نمی‌توان کامیابی‌های یکی را در برابر کامیابی‌های دیگری نهاد و بدینسان آن دو را در همردیفی باهم برآورد کرد، تا سپس به این نتیجه‌ی‌ نادرست رسید که فهم فلسفی کتاب ارسطو در ترجمه‌ی‌ فارسی‌اش آسان‌تر است تا فهم فلسفی ترجمه‌ی فارسی کتاب کانت.

۲ ـ در بی‌همتایی خدای زرتشتی به‌سبب وجود اهریمن ـ او که سرانجام به‌دست نیروهای اهورامزدا نابود خواهد شد‌ ـ تردیدکردن به‌همان اندازه درست یا نادرست است که تردیدکردن یا نکردن در بی‌همتایی خدای هر سه دین سامی با وجود شیطان که مانع نفاذ قدرت اوست.

۳ ـ در درستی این انتساب به مزدک، مهرداد بهار، تردید دارد، رک، دیدگاه‌های تازه درباره‌ی‌ مزدک، در جستاری چند در فرهنگ ایران، ۱۳۷۶، چاپ سوم.

دو پرسشی که هرگز از خود نمی‌کنیم

 

18.02.09 | آرامش دوستدار

قیام ابومسلم خراسانی، سرآغاز تاریخچه‌ی پیروزی ایرانی بر عرب و اسلام بر ایرانی است. در این سرآغاز است که عرب و اسلام از هم جدا می‌شوند و در عین‌حال به موازات هم باقی می‌مانند، تا ما همیشه انتقامی را که دیگر از خود مسلمان‌شده‌مان نمی‌توانیم، از عرب بگیریم. با این جدایی و در این جدایی اسلام از عرب است که ما ایرانیان مسلمان شده همه‌چیز خود را از دست می‌دهیم. این شکست درونی ما از اسلام،‌ یا آمیزش وجودی ما با آن، چنان حساب ما را رسیده است که ایرانی و مسلمان نزد ما تفکیک‌ناپذیر شده بودند و ما تا همین گذشته‌ی نزدیک ایرانی نامسلمان را در احساس مکنون خود ایرانی تمام عیار نمی‌شناختیم، لااقل تا پیش از چشیدن طعم تلخ انقلاب. هر کوششی برای انکار این احساس فقط کتمان احساس و تقلب عاطفی ما را آشکارتر می‌کند. و اینک با این دماری که اسلام از روزگار ما برآورده تازه متوجه یهودیان، مسیحیان و زرتشتیان شده‌ایم ـ این آخری‌ها بقایای پیشینه‌ی ایرانی ما هستند که در تداول اسلامی ما گبر خوانده شده‌‌اند‍! ـ تازه نیز فهمیده‌ایم که اقلیت دینی دیگری هم در ایران هست که بهایی نام دارد!

و برای بار سوم: چرا ما عرب را به‌جای اسلام می‌زنیم؟ برای اینکه نه یونانی و نه مغول، بلکه اسلام خواسته و توانسته است تاریخاً از ما هتک ملیت و در ما جعل ماهیت کند. و تاوان آن را عرب باید بدهد. تجاوز دینی برای یونانی باستان همانقدر غیرقابل تصور و نایونانی می‌بوده است که شمنیسم مغول در بسنده‌خویی خود از لحاظ دینی بی‌آزار. پس از مسیحیت فقط اسلام تاریخاً در ماهیت و وجود خود محکوم به تجاوز آیینی و آدابی بوده و هست. و هر قدر به منشأ قرآنی‌اش نزدیکتر گردد از این لحاظ اصیل‌تر می‌شود. برخلاف مسیحیت که آنچه در رویدادش کرده ضدعیسایی بوده، ‌اسلام در سراسر تاریخش تحقق آرمان محمدی‌ست که ما را در هجوم عرب بی‌نهاد می‌کند تا تخم اسلامی را در ما و فرهنگ ما بکارد و برویاند. از اینرو نه فقط دانش و ورزیدگی فکری بلکه بردباری و دلیری ذهنی می‌خواهد تا ما بتوانیم در سراسر تاریخ اسلامی‌مان در خویش بنگریم و با ماهیت مجعول خود درافتیم. این ماهیت مجعول چون نمی‌تواند «امر» یعنی اسلام را، که ما دیگر نفس مجسم آن شده‌ایم، بزند، «مأمور» را می‌زند که عرب باشد. عرب می‌شود سپر بلای اسلام. دشمنی با عرب در واقع تشبثی‌ست برای دفاع از خودمان. برای این است که «خود» اسلامی‌مان سرزنش نشود و گزند نبیند. به همین جهت ما که پس از هزارسال ستایش مواهب اسلامی ـ مواهبی که هرچه کهنه‌تر می‌شوند نه تنها از سکه نمی‌افتند بلکه بازار عتیقه‌فروشان را گرم‌تر می‌کنند‌ ـ دیگر در نازایی فرهنگی‌مان به فروشنده‌ی کالاهای آن بازار تقلیل یافته‌ایم، به هر قیمتی از پرسیدن دو چیز وحشت داریم.

پرسش اول: چه چیز چگونه مسلمانی فرهنگی ما را موجه می‌کند؟‌ یا : این مسلمانی فرهنگی هزارساله به چه می‌ارزد و ارزشش به چیست با اینهمه نیرویی که در پروردنش به‌کار رفته؟ از یاد نبریم که سخن از جریان مسلط فرهنگی است نه از استثناهای ناشکفته‌مانده و پایمال‌شده‌ی آن. در این رویداد فرهنگی مسلط هیچگاه کسی نکوشیده از این دیوار چین که اسلام در ما و بر گرد ما کشیده برای تنفس هوایی نامسموم بالا رود، بی‌آنکه نگهبانان سوگند‌خورده‌ی این دیوار قدسی، اعم از شمشیرکش و روحانی و فرهنگی، نه فقط پا بلکه سر او را قلم کرده باشند. اولین قربانی‌اش عبدالله روزبه (ابن‌مقفع)، دومینش رازی. فقط متکلمان نیستند که کمر به قتل فکری رازی می‌بندند. ضربه‌ی کاری را در واقع او از همکاران فیلسوف و فلسفی‌مآبش می‌خورد که فکر او را با ذم و تخطئه از نظر فرهنگی زنده‌به‌گور می‌کنند. قتل فرهنگی رازی علتی جز این نداشته که او برخلاف فلسفه‌ی رایج و حاکم، یعنی از آنِ فارابی، ابن‌سینا و شرکا، مکتبی و دینی نمی‌اندیشیده است. (۱). خیام که می‌توانست در ظاهر هم سومین قربانی باشد اما فقط باطناً شده، از اینرو در دل ما از تیغ اسلام جان به‌در برده که سخنش شعری و کلی‌ست. ویژگی اولی با محتوایی که نهایتاً به غنیمت شمردن دم می‌انجامد بهترین مرهم برای دردهای ما خودآزاران شعردوست بوده است. ویژگی دومی چنان آدمی را در سرنوشتی کیهانی انباز و گرفتار می‌سازد که آگاهی به تمایز فردی و یگانه‌بودن فردی او را ممتنع می‌نماید.

پرسش دوم: اکنون و در آینده با کدام نیروی فرهنگی کهن یا نوزاده می‌توانیم دیوار چین اسلامی را در خود بشکافیم؟ و به‌کجا بگریزیم؟ این را نیز فراموش نکنیم که در هر یک از اندام‌های فرهنگی‌مان بنگریم و بکاویم، خواهیم دید که از تغذیه‌ی اسلامی بالیده، چنانکه به همین‌گونه نیز با گوارش مایه‌های آن نیازهای سپسین‌اش را در خود پرورانده است. بدینسان تنها راهی که برای ندیدن این خودِ آفت‌زده‌مان می‌ماند، آن است که آفت‌بودن اسلام را انکار کنیم. اما چون نه می‌توانیم و نه می‌خواهیم از هستی کهن ایرانی، بیشتر بمنزله‌ی وجه امتیاز تا وجه تمایزمان نسبت به دیگر اقوام مسلمان، بگذریم ـ و تازه مسلمانان غیرایرانی هم ما را از خود نمی‌دانند ـ حامل اسلام به این هستی کهن را مجرم نابخشودنی می‌دانیم، یعنی عرب را، چنانکه پیشتر گفتیم. جرم این مجرم چیست؟ تجاوز ویرانگرش به ایران کهن. یعنی تجاوزش به آن پایه و مایه‌ی امتیاز ما بر عرب از یکسو و ستم دویست‌ساله‌اش در آن ایران و آن «ما»ی ایرانی از سوی دیگر‌، انگار آن تجاوز و ستم وسیله‌ی اسلامی‌کردن آن «ما»ی کش‌آمده تا امروز نبوده است و اگر عرب بر سرزمین ما نمی‌تاخت و با قهر و آزارش آن «ما» را از پا در نمی‌آورد تا مسلمان شویم، نفحات قدسی اسلام به امرغیب همچون «دَم مسیحایی» از آنسوی مرز در ایران می‌وزیدند. مردم ایران در پیشی‌جستن از هم برای پرکردن ششهاشان از چنان نسیم جانبخشی سرازپا نمی‌شناختند و همدیگر را زیر دست و پا له می‌کردند.

با این منطق ضدتاریخی، غیرسیاسی، غیراجتماعی و غیرفرهنگی موفق می‌شویم اسلام درونی و فطری‌شده در خود و خویشتن فرهنگی هزارساله‌مان را از گزند سنجش و آزمون اندیشیدن مصون بداریم. تمهید و به‌کار بردن این شیوه نزد ما با پذیرش اسلام آغاز شده است. اصطلاح نوساز «حمله‌ی دوم عرب» که پیشتر به آن پرداختیم، یکی از نشانه‌های همین تأسی تاریخی به ابتکار شعوبی‌خویی ماست، ابتکاری که سراسر هستی فرهنگی ما را از یک سده‌ی پیش از نو فرا می‌گیرد. اصطلاح «حمله‌ی دوم عرب» که در طی حوادث آغاز انقلاب توسط «مسلمانان ضدانقلابی» برای حاکمیت عریان‌شده‌ی اسلامی باب گشته بود، درست برخلاف ظاهرش که می‌خواهد حاکی از «شعور تاریخی ایرانی» باشد،‌ نشانه‌ی طبع متمثل و قرینه‌ساز اسلامی ماست. طبع متمثل و قرینه‌ساز آن است که از فرط خوی‌گیری به حقایق پیش‌یافته و پیش‌ساخته، توضیح امور را با قیاس و تشبیه به این «حقایق» احاله می‌کند، تا از این طریق مجهولی را در مجهول دیگری که آن را معلوم می‌پندارد بازنماید! «آفتاب آمد دلیل آفتاب، و پای استدلالیان چوبین بود و...» که مولوی آن را واقعاً جدی گفته، نمودار و سرمشق همین طرز فکر خوگرفته به یقینات و بدیهیات جاودانی است. این شیوه را همه‌ی بزرگان ادب و شعر ما برای گشودن غوامض به‌کار برده‌اند و به ما آموزانده‌اند. ترکیب «حمله‌ی دوم عرب» با مایه‌ی ارثی و قیاسی‌اش در واقع لودهنده‌ی این است که ما حتا در فاجعه‌ای چنین مهلک نیز وسیله‌ای بی‌دردسر و مزورانه برای پوشاندن برهنگی اسلامی‌مان می‌جوییم، تا همچنان مأمور را به جای امر و فرع را به جای اصل بگیریم. لودهنده این است که ما هنوز این زور و غیرت فکری را پیدا نکرده‌ایم که اسلامیت این فتنه‌ی سیاسی‌ ـ ‌فرهنگی را دریابیم و خمیرمایه‌ی آن را در خودمان بیابیم. آفت کنونی را «حمله‌ی دوم عرب» خواندن یعنی رسوایی و فلاکت آشکار اسلامی را ندیدن، با چشم‌هایی که از اوایل مرحله‌ی دوم تاریخمان تاکنون از «برق نبوغ اسلام» خیره مانده‌اند. با چنین چشمهایی طبعاً نمی‌بینیم که این «نبوغ تاریخی» با تسلیم روحی ما در چنگ خودکامه‌ی اسلام و شور و شیدایی بعدی ما برای حقانیت این تسلیم خداخواسته به دستیاری مستقیم خود ما دین‌پیشگان بالیده است، نمی‌بینیم که مقدمه و زمینه‌ی ضروری این تعدی خانمان برانداز و مسخ‌کننده را مؤسس اسلام و یارانش با ترفند‌های نادان‌فریب خود در پرداختن دسایس چاره‌ساز برای تکوین «دین مبین» تمهید کرده‌اند و بدینگونه سرنوشت آتی ما را، که خود در ظلمت و جهل دینی غوطه می‌زدیم، نیز محتوم و مهمور ساخته‌اند. یکی از همین دسایس در همان آغاز تکوین اسلام غرایز و سوائق بدوی‌ترین قوم سامی را در لحظات مساعد و حساس تاریخی زمانه به مؤثرترین وجه تحریض و تقلیب می‌کند و آنها را در تباری نوانگیخته از پیشینه‌ای کهن، که حق عنصری‌اش از آن یهود و نصارا بوده، به حداکثر رفعت ممکن می‌رساند. نام معروف این تبار از گور برخاسته، اسلام ابراهیمی است که شالوده‌اش، از مسروقات فرهنگی بیگانه، یعنی از منابع و روایات یهودی‌ ـ مسیحی گرفته و ریخته شده است. در این «تبار نوین مبین» است که نخست محمد و سپس عمر با قاطعیت هرچه تمام‌تر اعراب را متحد، متشکل و سرانجام متجاوز می‌سازند.

خودباوری رسولانه‌ی محمد که میان همه‌ی پیامبران مشترک است، و شم تیز وی در پی‌بردن به اهمیت دینامیسم نفاق، در صورتی که نفاق با انگیزه و هدفی نو به اتحاد مبدل گردد و از این راه تکیه‌گاه جدیدی برای بقای طوایف و قبایل عرب شود، و نیز زیرکی و کاردانی عمر، دستیار محمد و بنیانگذار واقعی حکومت اسلامی، در شناسایی ارزش سیاسی این اتحاد و استفاده از این ارزش بعنوان رجحان عرب بر بیگانگان، پایه و ضامن درونی برای بومیت جهانگیرشونده‌ی اسلام بوده است. عرب هستی خود را از اسلام دارد و بدون آن هرگز نمی‌توانسته است پا به صحنه‌ی تاریخ گذارد. نخست محمد اعراب عشیره‌یی را در امت اسلامی همسان و همدست می‌کند و سپس عمر برضد بیگانگان به این همسانی و همدستی تفوق تازی می‌دهد. بدینسان عمر در پیروزی اسلام، از طریق محدودیت‌های حقوقی و اجتماعی برای اقوام مغلوب، امری که در آغاز می‌توانسته نقش کنترل را نیز در سرزمین اشغالی داشته باشد، حس برتری نژادی را در عرب بیدار و تقویت می‌کند، و امویان با تشدید آن محدودیت‌ها و تبعیض‌ها رسماً و علناً برتری نژاد عرب را یکی از پایه‌های نظام سیاسی خود قرار می‌دهند. اینجاست که شعوبیت به معنای واکنش مؤثر در برابر سیادت عرب، یا از منشأ قرآنی برمی‌خیزد یا بدان متوسل می‌گردد. برابری اسلامی که در اصل از ضدیت با تفاخر به اصل و نسب، یعنی از ضدیت با تفرقه و نزاع قبیله‌یی حاکم میان اعراب و مخل اتحاد آن‌ها، سرچشمه می‌گیرد و ارزش تقوای اسلامی را جانشین معیارهای انسانی عرب و مآلاً تفاوتهای قومی و «ملی» می‌نماید (۲)، چنانکه دیدیم، دامی نهایی برای اسلامیان غیرتازی بویژه ایرانیان می‌شود، دامی که اینان به‌دست خویش با طعمه‌ی برابری اسلامی برای خود می‌گسترند. همه‌ی انواع و اقسام «اسلام‌های راستین» بئس‌البدل‌های این منشأ شعوبی‌اند. در همه‌ی صور بعدی که بتوان از این منشأ سراغ کرد، «عدل اسلامی» محور گردش و ترازوی سنجش امور می‌شود. سنگ این بنای تاریخی، همانطور که نشان دادیم، درست یک قرن پس از سیطره‌ی اسلام بر ایران نهاده شده، زمانی که اسلامیان غیرتازی با پشت‌گرمی‌ تازیان ضداموی و به تشویق و تفتین آن‌ها خواستند رجحان عربیت را بعنوان عامل مخل همسانی اسلامی در جامعه‌ی وقت از میان بردارند و برداشتند: به‌بهای سقوط درونی‌شان در اسلام. و خصوصاً ما ایرانیان بودیم که اسلام را از رنگ بومی‌اش که توسط امویان در قبال غیرعرب حفظ می‌شد، با شعوبیت، یعنی «تسویه‌ی اسلامی»، زدودیم تا ما را در کامِ از آن‌پس همگانی‌شده‌اش فرو بلعد و در آمیزش تدریجی‌اش با دینیت مطلقه‌ی ایرانی همزاد جاودان ما گردد. به همین سبب تصادفی نیست که «ما خواص و روشنفکران» دینباره که همه یکسره شعوبی، یعنی مسلمان، غیرعرب و ایرانی و ضدعرب هستیم، در خیل انقلابی همسنخان عواممان از نو به پیشواز مسیحای اسلام رفته بودیم که آزادی و استقلال برایمان به ارمغان می‌آورد! و اکنون که انقلاب دینی ما ملت یا ما ملت دینی همه‌چیزمان را در نوردیده است، باید بیگناهی خودمان را به خودمان ثابت کنیم، ما بیگناهان مادرزاد! این است که دیگری را موجب و مسئول جهالت‌های کهنه و نو خود می‌شناسیم، یعنی «حمله‌ی دوم عرب» را که مأموری بیگانه و سابقه‌دار است!
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

۱ـ مهدی محقق که چهاردهه‌ی پیش جنبه‌ی صرفاً صوری این تفاوت را می‌بیند، به گواه آنچه سپس درباره‌ی رازی نوشته،‌ بعدها نیز نگاهش از این مرز فراتر نمی‌رود. تازه سخن مهدی محقق درباره‌ی رازی در اصل همان سخنان معاصران و پسینیان رازی است که او با بیطرفی در مخرجی صریحتر گرد می‌آورد: «افکار و عقاید عمیق و علمی و فلسفی رازی با افکار مسلمانان اعم از معتزلی و اشعری و شیعی و اسماعیلی و اثناعشری قابل انطباق نبود و از این جهت مورد اعتراض شدید قرار گرفت.» (السیرة الفلسفیه، محمدبن زکریای رازی، ۱۳۴۳، به تصحیح و مقدمه‌ی پول کراوس و ترجمه‌ی عباس اقبال آشتیانی، شرح احوال و آثار افکار از مهدی محقق، ص ۱۳).

۲ـ سورۀ حُجُرات، آيه ۱۳. در مورد اين آيه و پيوند آن با نقش مهم اصل و نسب ميان اعراب نگ.: به گزارش تحليلي و مبسوط گلدتسیهر در: Goldzieher: Mohammedanische Studien, 1899, I, 40- 72.

 

جدايی کشورداری و دين يعنی چه

16.07.09 | آرامش دوستدار

ببينيم جدايی کشورداری و دين از هم يعنی چه. در وهله‌ی اول يعنی اينکه قوای سه‌گانه‌ی تقنينی، قضايی و اجرايی کشور بر طبق قانون اساسی در برابر هرگونه قيمومت دينی و مرجعيت مذهبی مطلقاً مصون و مستقل باشند. اين جنبه‌ی قانونی‌ست و مربوط به جدايی کليت سياسی حکومت از جهانبينی‌های مذهبی جامعه. اين جدايی جنبه‌ی ديگری دارد که با اهميتی لااقل همسان مکمل جنبه‌ی قانونی می‌شود. ما آن را فرهنگی يا فرهنگی ــ ‌سياسی اصطلاح می‌کنيم، برای اينکه از فرهنگ جامعه برمی‌خيزد و نظم کشوری را بر نيروی درونی جامعه مبتنی می‌سازد. جنبه‌ی فرهنگی يعنی اينکه افراد و گروه‌های هم‌کيش يک جامعه تحت تأثير سيطره‌ی اجتماعی جهانبينی دينی‌شان نسبت به انديشه، خواست و احساس افراد و گروه‌های ديگر متجاوز نباشند. اين جنبه به جدايی قانونی حيات درونی می‌دهد. جوامعی که جدايی قانونی کشورداری و دين را راحت‌تر و مؤثرتر رعايت می‌کنند، جوامعی هستند که جنبه‌ی جدايی فرهنگی اين دو نيرو در آن‌ها قوی‌ست. هيچ جامعه‌ای به صرف جدايی قانونی حکومت و دين اما بدون جدايی فرهنگی آن‌ها قادر به اجرای مطلوب قانون مربوط و حفظ حقوق آدم‌های مشمول آن نخواهد بود. جدايی قانونی حکومت و دين، هر قدر هم ضروری و اساسی، قراردادی‌ست و ضمناً لودهنده‌ی امکانات و احتمالات مخلی که نظم جامعه را بالقوه تهديد می‌کنند. اما اين امر خصوصاً لزوم جنبه‌ی قانونی اين جدايی را نيز می‌رساند که می‌تواند و بايد جدايی فرهنگی آن را از برون در جامعه برانگيزد و پيش راند.

جدايی فرهنگی، اگر طبيعی يا عرفی نباشد، ناشی از آموختن و دانستن است و خود معيار سنجش و ارزش قراردادها. به همين سبب قراردادی نيست، وجودش مستقيماً نيازی به قانون ندارد، اما در هر دو صورت پشتوانه‌ی معنوی قانون است. موارد نارسايی وناتوانی آن را آسان و فراوان می‌توان به‌دست داد. برای نمونه: قانون اساسی مشروطيت چهار دين يهودی، زرتشتی، مسيحی و اسلام را به رسميت می‌شناسد و پيروان آن‌ها را به عنوان افراد ملت ايران از نظر حقوق فردی و اجتماعی برابر می‌داند. اما فقدان يا نقصان فرهنگ سياسی جامعه‌ی ما از دير باز سبب شده که يهوديان، زرتشتيان، مسيحيان از ميان ما رانده شوند و در تنگنای ناشی از آن به صورت پيله‌های اقليت مذهبی درآيند. اينکه فشارها و آزارهای ناشی از چنين فضايی اعضای جامعه را ابتدابه‌ساکن نسبت به هم بدبين و بيگانه می‌سازد و هر بيگانه‌ای مشکوک و مظنون به نظر می‌رسد از بديهات است. نخست و فقط در گسترش ارتباط‌های اجتماعی و گشايش مراودات و تنوع روابط زيستی در دو دهه‌ی آخر حکومت شاه بود که پيروان اديان مختلف جامعه‌ی ما، آنهم ميان طبقات متوسط و بالا، به تدريج با هم مأنوس گشتند. و اکنون که اپوزيسيون سياسی در خارج، به استثنای آن گروهی که سياستش نيز از ديانتش الهام می‌گيرد، جدايی حکومت و دين را مبنای نظام حکومتی آينده می‌خواند، بايد دانست که چنين مبنايی در صورتی معنا دارد که نشانه‌ای از بيداری فرهنگی باشد، نه واکنشی محض و مصلحتی بر ضد جمهوری اسلامی.

فرهنگ سياسی را بايد فراگرفت و ترويج کرد. و اين در وهله‌ی اول و آخر از طريق تنوير، يا روشنگری، يعنی روشن کردن اذهان ميسر می‌گردد. هر دولت مردم‌دوست و پايبند به پيشرفت جامعه بايد امکانات و موجبات تنوير را به سهم خود فراهم آورد و در تحقق آن بکوشد. اما روشن کردن اذهان در هر جامعه‌ای از وظايف فطری و اساسی روشنفکران است. روشنفکر کسی می‌تواند باشد که با پندار و کردار خود استقلال فکری، ارادی و عاطفی را از ديگری نگيرد بلکه در او بپروراند و با پرورش انديشه و دانش مردم را از جهل برهاند. روشنفکر ما عموماً در دهه‌‌های اخير، اگر سوداگری مادی و معنوی نمی‌کرد، يا مذهبی بود، يا مارکسيست مکتبی، يا آميخته‌ای از هر دو با هم. در هر دو حال روشنفکری‌اش را از برکت وجود دوست يا دشمن خود داشت که حکومت پيشين باشد. به محض اينکه اين محور حياتی را از او گرفتند به مرگ معنوی درگذشت. در واقع چنين روشنفکری با همه چيز سروکار داشت، حتی با تعويذ، اما نه با تنوير.

چون ما اساساً جدايی فرهنگی سياست و دين نمی‌شناسيم و حتا سايه‌ی محو آن را در اعماق تاريخ‌مان نمی‌بينيم و مآلاً به خلأ آن در جامعه‌ی خود آگاه نبوديم، تصور می‌کرديم حکومتی مذهبی با پايين‌ترين سطح ممکن شعور و بالاترين حد ممکن جنون نخواهد توانست با ارعاب و کشتار از يکسو و دميدن در کوره‌ی کين و ستم و ايجاد ادبار زيستی و دينی از سوی ديگر بقای خود را ميسر سازد. معلوم شد اين تصور نادرست بوده است. به احتمال بسيار حکومت کنونی که قانون اساسی مشروطيت را برانداخت فقط در برابر فرهنگ سياسی جامعه عاجز می‌شد، اگر ما چنين فرهنگی می‌داشتيم. برای آنکه جدايی کشورداری و دين آنگاه ملکه‌ی وجودی ما می‌بود، نه امری قراردادی و قابل لغو. و در آنصورت طبعاً زمينه‌ای برای بالش نيروهای مذهبی وجود نمی‌داشت تا آن‌ها را نخست به ميانداری جنبش عمومی و سپس به قدرت حکومتی برساند. چنين زمينه‌ای خود به خود پديدار نخواهد گشت. بايد آن را ساخت و اين دشوارترين و اساسی‌ترين وظيفه‌ی فرهنگی در ابتنای هماهنگی و نظام درونی جامعه‌ی ماست.

سرزمين ما بارها دستخوش رويدادهای خانمانسوز بوده و به نحوی از نيستی قطعی جان به در برده است. جمهوری اسلامی به جهاتی البته مهلک‌ترين آن‌ها نيست. اما از اين امر کلی نبايد نتيجه گرفت که ايران از هر مهلکه‌ی تاريخی رهيده و در آينده نيز هميشه و الزاماً خواهد رهيد. چنين توهمی ناشی از تجارب ناانديشيده‌ی تاريخی ماست: خصوصاً از اينکه ما از نخستين پايه‌گذاران دولت‌های بزرگ و مقتدر دوره‌ی کهن بوده‌ايم و قومی متمدن؛ از اينکه پس از شکست از اعراب از نو خود را باز ساخته‌ايم، در شعر و ادب و دانش ميان کشورهای اسلامی‌شده مقامی ممتاز يافته‌ايم و سرانجام از اينکه ميان مغلوبان اسلامی مانده‌ی صدر اسلام تنها قومی هستيم که زبان خود را در بنياد حفظ کرده‌است. و نتيجه‌اش اينکه ما هنوز ايرانی‌ايم. اينها همه کلاً درست و مهم‌اند. اما نه می‌رسانند که ما از مهلکه‌های تاريخی آسيب‌های عميق و جبران‌ناپذير فرهنگی نديده‌ايم و نه اينکه در برابر اينگونه مخاطرات احتمالی آينده ذاتاً رويين‌تنيم. تاريخ عکس اين را به ما می‌آموزد: ايران باستان تا پيش از شکست از يونانيان بزرگترين دولت دنيای کهن بود. پس از آن باز هم دولت‌های بزرگ و نيرومند بوجود آورد. آخرين و قوی‌ترينش ساسانيان بودند که در رقابت با امپراتوری روم بر نيمی از دنيای قديم حکومت می‌کردند. ليکن ايران ديگر نتوانست قدرت و نظامی بنياد کند که با دولت هخامنشی برابری نمايد. اين امر عللی عميق‌تر از آن دارد که اساساً بتواند در اينجا مطرح گردد. اما اينکه پس از سقوط هخامنشيان باز و اساساً دولت‌های توانايی چون اشکانيان و ساسانيان ممکن شدند همانقدر بی‌دليل و نتيجه‌ی محض ايرانيت ايرانيان نبوده است که ايران پس از اسلامی شدنش مقام خود را به عنوان کشور و دولتی اصيل و مؤثر در تاريخ جهان برای هميشه از دست می‌دهد. پيدايش دولت‌های اشکانی و ساسانی پس از سقوط شاهنشاهی هخامنشی علل خارجی بسيار مهم دارد که شرط لازم برای تجديد حيات اجتماعی و دولتی بوده‌اند. از جمله اينکه يونانيان پيروز، ايرانيان را نه زيردست بلکه حريف هم‌شأن خود می‌دانستند و در نظام کشوری و تمدنی نوع خود منحصر بفرد. همين موجب شد که سازمان سياسی، دولتی، اجتماعی و فرهنگی ايران در اصل دست نخورده بماند و اشکانيان و سپس ساسانيان آن را از نو احيا کنند. اسکندر حتا می‌کوشيد، و اين از مسلمات تاريخی‌ست، با استفاده از الگوی نظام شاهی ايران از اين سرزمين و يونان بزرگترين امپراتوری جهان وقت را پديد آورد. سعی وی در ترويج زناشويی ميان يونانيان و ايرانيان و نيز پافشاری ناکاميابش در تحميل آداب درباری به سرداران يونانی و همچنين سپردن بسياری از سمت‌های مهم اداری و سازمانی به بزرگان ايرانی، همه از زمره‌ی اقداماتی هستند که او به اين منظور کرده است. اينها همه شرايط مناسب و لازم خارجی برای بازسازی جامعه‌ی ايرانی بودند. بنابراين دوام فرهنگی جامعه‌ی ايرانی و پديداری مجدد دولت‌های بزرگ آن پس از شکست از يونان نه تصادفی بوده و نه صرفاً نتيجه‌ی نبوغ جاودان ايرانی.

اما آنچه در اينجا برای ما اهميت دارد. يک علت برونی و اساسی ديگر که به بقای شالوده‌ی جامعه‌ی ايرانی در استيلای يونانيان کمک کرد و احيا و استمرار نوين نهصدسال دولت آن را در دوره‌ی اشکانی و ساسانی ممکن ساخت اين است: يونانيان هرگز به پندار دينی، آداب و رسوم جامعه‌ی ايرانی تجاوز نکردند و نخواستند شيرازه‌ی آن را از هم بپاشند. اين رعايت نه از اين‌رو بود که يونانيان از اين لحاظ ميان ديگر اقوام استثنا بوده باشند، گر چه آنها به عنوان قوم متفکر بطور اخص لزوم آزادی بينش‌ها و نگرش را می‌شناختند و رعايت آن را بديهی می‌دانستند، بلکه چون در نظام دنيای کهن اساساً مصونيت آيينی، به عللی که ذکرشان در اينجا مقدور نيست، امری طبيعی به شمار می‌رفت. چنين بود که جامعه‌ی ايرانی از اين نظر در شکست از يونانيان آسيب چندانی نديد و توانست با حفظ و پرورش باورها و آرمانهای بومی‌اش خود را بازسازد و بار ديگر در پيکرگيری دولتی برومند گردد. رعايت آيين بيگانه در جوامع کهن و از جمله در ايران به عنوان تميز قوميت و بوميت خود از ديگری حکم فرهنگ فطری شده‌ی سياسی را داشت و قانونی نانوشته بود. کوروش و داريوش نخستين زمامدارانی هستند که اين حرمت آيينی را بصورت رفتار سياسی درمی‌آورند و آن را در کشورداری خود در سرزمين‌های مغلوب نيز به کار می‌برند. شواهد تاريخی آن معروف‌اند. اهميت اين اقدام به اين نسبت بيشتر می‌شود که زمينه‌ی موجود فرهنگی‌اش را در جامعه‌ی کهن ايرانی به حد شعور سياسی بالا می‌برد. با وجود اين، دو شاهنشاه نامبرده را نه مخترع فرهنگ سياسی ايران بلکه پايه‌گذار نظام کشوری چنين فرهنگی بايد دانست. اين قانون نانوشته را اشکانيان به این سبب طبیعی می‌شمردند که در عهدشان همه‌ی اديان آزادانه در کنار هم می‌زيستند. و ساسانیان نیز از اینرو که دولتشان برخلاف دو دولت پيشين از بدو تأسيس زرتشتی بود، اين دين را انحصار خود و ايرانيان می‌دانست، و مآلاً نمی‌توانست مبلّغ اين کيش باشد. تعقيب و ايذای مسيحيان و کشتار مانويان و مزدکيان در دوره‌ی ساسانی از جمله‌ی استثناآت ننگين اين قاعده‌ی کلی در جامعه و دولت ايران باستان بوده و علل سياسی داخلی و خارجی داشته است. برای نخستين بار در دنيای کهن، تئودوسيوس امپراتور روم اين پيمان عرفی را با دولتی کردن دين مسيحی و ممنوع ساختن دين رومی می‌شکند و بدينسان در پايان سده‌ی چهارم ميلادی تجاوز دينی را رسمی می‌کند. سلطه‌ی دين در دوره‌ی هزار ساله‌ی قرون وسطايی خود چنين آغاز می‌گردد. هيچ تجاوزی عميق‌تر و جبران‌ناپذيرتر از تجاوز آيينی نيست. آيين نام مجموعه باورها و ارزش‌های جامعه‌ی آدم‌هاست. درهم شکستن روحی و ماهيتی فرد، قوم يا ملتی را به بهترين وجه هتک آيينی‌اش ميسر می‌کند. چنين شيوه‌ای را بايد در منشأ و سير تاريخی‌اش نزد خود شناخت و نشان داد.

اسلام دومين دولت دينی در تاريخ است که با تحميل خود بر اقوام، آن‌ها را به اعراض از آيين‌شان وامی‌دارد. از اين طريق يکجا شالوده‌ی جوامع را متلاشی می‌کند و خود را جانشين آن می‌سازد. چنين ضربه‌ای به ريشه‌های هر جامعه‌ای غالباً صدمه‌ی ترميم ناپذير می‌زند و حتا بازيابی ريشه‌ها را گاه غيرممکن می‌سازد. اروپاييان در جنبش‌های بزرگ فکری و فرهنگی، زمانی دراز پيش از تقنين جدايی حکومت و دين، نخست از طريق کشف و آموزش ميراث يونانی و رومی بر سلطه‌ی مسيحيت از درون چيره گشتند. بدينگونه بود که توانستند کليسا را جای خود بنشانند و از جمله فرهنگ سياسی را از نو بياموزند و بپرورند. کار ما بسيار دشوارتر است. ما ايرانيان حتا نمی‌دانيم چه چيز را بايد در تمدن و فرهنگ باستانی خود از خلال و فراز اسلام که همه‌ی چشم‌اندازها را به آنسو بسته است بجوييم تا احياناً پشتوانه‌ای تاريخی برای تنوير خود بيابيم. برای اينکه هيچگاه نتوانسته‌ايم به جد رابطه‌ی قطع شده‌مان را با آنسوی اين مرز از نو برقرار کنيم. به همان اندازه که فرهنگ اروپايی بدون پيشينه‌ی يونانی و رومی غيرقابل تصور است، بندهای مذهبی اسلام راه ما را به کنه فرهنگ پيشينمان از درون بسته‌اند. هر اندازه آن‌ها از طريق تحقيق و تفکر و با شکستن سدهای دينی سرانجام اصل خود را بازيافته‌اند، ما در چنگ اين‌گونه موانع منشأ خود را گم کرده‌ايم و از آن پرت‌تر شده‌ايم. برشمردن نام ده‌ها و صدها شاعر، اديب، عارف و حتا دانشمند که در اين هزار سال گذشته از سرزمين ما برخاسته‌اند برای اثبات نفوذ و مداومت جوهر فرهنگ ايرانی در اسلام هرگز کافی نيست، دردی را هم دوا نمی‌کند. اين‌گونه نظربازی‌ها و ادعاهای مبهم ارزش فکری ندارند و هرگز نمی‌رسانند چه چيز را چه کس و چه کس را چه چيز چگونه در نفوذ خود پرورده و دستاموز کرده است. هر اروپايی دانا و بافرهنگی می‌داند که آگوستين و توماس آکوئيناس در بينش خود قديس مسيحی بوده‌اند و نيز اين را که چرا و چگونه اينها با وجود اين نمی‌توانسته‌اند بدون افلاطون و ارسطو اصلاً بوجود بيايند. دانستن يعنی چرايی و چگونگی را دانستن. چاره‌ای از آن نيست و ملاحظه و رعايت برنمی‌دارد. حال اگر ما مثلاً ناصرخسرو و حافظ را در کنار فردوسی بگذاريم، حداکثر اذعان خواهيم کرد، و آنهم به سائقه‌ی حساسيت برانگيخته شده‌ی ميهنی از شعر حماسی فردوسی، که فقط اين سخن‌سرا در شعرش ايرانی بوده است. اما باز هم يک بيت دل‌انگيز حافظ برای خنثی کردن همه‌ی آن «حساسيت» که هرگز به درجه‌ی پختگی و آگاهی فرهنگی نمی‌رسد کافی‌ست، و فردوسی فراموش می‌شود! چرا و چگونه؟ پاسخ اين و صدها پرسش ديگر را بايد جست و يافت، برای اينکه خودمان را بيابيم و دريابيم. برای من فردوسی نه به منزله‌ی بزرگترين حماسه‌سرای ما که غرور حسرت زده‌مان را برمی‌انگيزد، بلکه چون می‌کوشد در سخنش آن دنيايی را به ما بنماياند که منشأ ماهيت فرهنگی مخدوش و مسدود شده‌ی ماست، ايرانی‌ترين و به اين معنا تواناترين سخن‌سرای ما بوده است.

جدايی فرهنگی کشورداری و دين يکی از جنبه‌های ديرين ماهيت جامعه‌ی ايرانی بوده که کمابيش فقط در برخی از دوره‌های دولت زرتشتی ساسانيان تضعيف می‌گردد و تعادل درونی جامعه را به صورت تعدی و اجحاف به غيرزرتشتيان برهم می‌زند. به اين اعتبار بايد دوره‌ی ساسانيان را دوره‌ای ناهماهنگ با فرهنگ دينی ايران کهن دانست. اين جنبه، پس از انقراض دولت ساسانی که در واقع در حکم انقراض درونی جامعه‌ی ايرانی‌ست، مانند بسياری از جنبه‌های ديگر در چهارده قرن سلطه‌ی اسلام کلاً در نگاه نابيناشده‌ی ما ممسوخ، مدفون و منسوخ می‌گردد. از آن پس رابطه‌ی ما با سابقه‌ی فرهنگی ايرانی‌مان از اساس تحت تأثير معيارهای مستولی اسلامی يکسره ظاهری و مخدوش می‌ماند و آن سابقه را پيوسته ناشناخته‌تر می‌کند. اما عيناً خود همين رابطه که گاه به صورت نگاه‌های مأيوسانه و پر‌حسرت به آنسوی تاريخ اسلامی ما دوخته می‌شود نشان می‌دهد که ما به نحوی در سايه‌ی آن زيست می‌کنيم و به همين سبب نيز می‌کوشيم شبح آن را در بزرگان فکر و ادب ايران اسلامی بازيابيم. ليکن با اين‌گونه حسرت‌ها و آرزوها به فروغ آن کانون راه نخواهيم برد، اگر فروغی داشته باشد. و همين را بايد معلوم کرد. راه به آن کانون را موانع ضدعلمی و ضدفکری که خود زاده‌ی بندهای‌مذهبی‌اند بسته‌اند. اين بندها انديشه را کاهل، کند و گمراه می‌سازند و راه را ناگشوده می‌گذارند. فقط جدايی فرهنگی کشورداری و دين می‌تواند آن‌ها را از وجود ما بردارد و شرايط را برای گشودن راه فراهم آورد. وسيله‌ی آن تنوير است.

دینیت ملی یا ملیت دینی؟

 

تحولات تاریخی و فره

26.10.08 | آرامش دوستدار

نگی ما دو مرحله‌ی بزرگ می‌شناسد؛ ایران باستان و ایران اسلامی. نخست باید در آغاز فرهنگ ایران باستان نگریست. فرهنگ ایران باستان چگونه فرهنگی بوده که توانسته است ایران اسلامی را میسر کند؟ و اگر چنین قابلیتی نداشته، پس فرهنگ ایران اسلامی چگونه تحقق یافته و همچنان ادامه دارد؟ اینکه قدرت ساسانی آسیب‌دیده از جنگ با روم و جامعه‌ی تحت فشار و رنجور آن، در برابر هجوم اعراب که در وحدت اسلامی مهار گشته‌اند، درهم می‌شکند و ازهم می‌پاشد، بعنوان یک تشخیص تاریخی درست است. اما ذکر مکرر این تشخیص هرگز برای درک پیدایش آنچه ما ایران اسلامی می‌نامیم نه کافی‌ست و نه اساساً روشنگر. روال ما در مورد بخش اسلامی فرهنگمان به شدت دوپهلوست. از یکسو، در پس آن با حسرت به شوکت و عظمت تمدن ایران باستان می‌نگریم و با غروری شکست‌خورده از جنبش‌های ناکامیابی یاد می‌کنیم که برضد بدویت و بیداد اسلام ـ که ما به جایش عموماً «عرب» می‌گوییم ـ دو قرن ایستاده‌اند. از سوی دیگر می‌نازیم به اینکه فرهنگ معنوی ما از نشأت اسلامی شکفته و در آن پرورده است!

اگر بنا را بر این بگذاریم که سلطه‌ی حکومتی و فشار اجتماعی در تاریخ اسلامی ما مذهبی بوده و مآلاً انحراف از موازین و عقاید حاکم را به‌شدت سرکوب می‌کرده است ـ امری که به اندازه‌ی کافی شواهد تاریخی دارد ـ در آن صورت باید اذعان کنیم که فرهنگ ایران اسلامی، یعنی آنچه شاهکار بزرگان ماست و در ایران روییده و پرورده شده، دروغ بزرگی‌ست که پیشینیان ما زیر فشار و القای مذهبی اسلام ساخته‌اند و گفته‌اند. اما اگر چنین نیست و پایه‌های این فرهنگ را نیاکان مسلمان ما با ذوق و استعداد خود آزادانه بالا برده‌اند، آنوقت این فرهنگ در کلیت خود باید حاصل اختیار و خواست ما در تاریخمان باشد. پس چرا دم از ایران و ایرانیت باستانی می‌زنیم؟ کدام ایران و ایرانیت؟ اساساً ایرانیت ما به چیست و چگونه است؟ به اینکه خود را بر عرب اسلامی ممتاز بدانیم؟ بر کدام عرب اسلامی و به چه مجوزی؟ یا به این است که اسلام را برای خود ایرانی ساخته‌ایم؟ از کجا، چگونه و به چه قیمتی؟ یا به اینکه از بهترین عناصر ایرانی و اسلامی ترکیبی ساخته‌ایم که نه ایرانی‌ست و نه اسلامی، یا هر دو با هم است؟ اگر به اعتراض گفته شود که خلط ایرانی و اسلام با هم مجاز نیست، زیرا ایرانی ملیت است و اسلام دین، آنگاه باید بپرسیم که این ملیتِ اسلامی‌شده چیست، و این پرسش را بازتر کنیم: این چگونه ملیتی‌ست که می‌خواهد متکی به هستی خود باشد و متمایز از اسلام، اما عملاً هیأت جدید خود را در اسلام متحقق کرده است، یعنی در آنچه نمی‌توانسته ایرانی باشد؟ به سخن دیگر این چه ملیتی‌ست که با دینیت بیگانه‌ای به سرحد یگانگی درهم می‌آمیزد و در عین حال از آن متمایز می‌ماند؟ اساساً چگونه ممکن است ملیتی جای خود را به دین دهد و دینیتی را جانشین خویش سازد؟ و اگر چنین امری صورت نگرفته است، پس این پدیده‌ی فرهنگی هزار و چهارسد ساله‌ی ما، که کلیتش را اسلام بلعیده است، چیست و برای ما چه معنا و ارزشی دارد؟ و اگر صورت گرفته است، یعنی ملیت ایرانی و دینیت اسلامی به‌هم آمیخته‌اند و این پدیده را ساخته‌اند، آیا از آن ملیت چیزی باقی مانده است تا ما خود را در آن بازشناسیم؟ و جز این، چه نیروهایی، از کدام سو این ادغام ابدی ملیت و دینیت را به‌وجود آورده‌اند؟ از سوی ایرانیت بوده یا از سوی اسلام، یا از سوی هر دو با هم؟ همه‌ی این پرسش‌ها به ما مربوطند و خود را درست در جایی و زمانی بر ما تحمیل می‌کنند که نبض حیاتی این فرهنگ پریشان و درمانده به تندی هرچه تمامتر می‌زند، تا از مهلکه‌ی جدید و خودساخته‌ی ایرانیت اسلامی یا اسلامیت ایرانی جان به در برد، یا...؟

توضیحاً بیفزایم که منظور از «دینیت» جنبه‌ی فطری‌شده‌ی پندارها و خوی‌های دینی و در اینجا بویژه نوع اسلامی آن در ماست، جنبه‌ای که در ناآگاهی ما قرن‌هاست گونه‌ی احساس و عاطفه، ملاک‌ها و ارزش‌های فرهنگی، اجتماعی، اخلاقی و مناسبات شخصی، فردی و میانفردی ما را متعین و تنظیم می‌کند. یک نمودار برجسته از دینیت اسلامی ما نوع احساس و رفتار مرد و زن مسلمان ما نسبت به همدیگر و آن لمس و برآوردی‌ست که این دو متقابلاً از هم دارند. این رگه‌ی عمومی که مشترک میان خاص و عام است، عمیق‌تر و درونی‌تر از آن در ما می‌تند که احیاناً با رویگردانی نهفته یا آشکار از اسلام ریشه‌کن شود. و تازه معلوم نیست رویگردانی‌های کنونی پس از فرونشستن بحران، از نو اسلام منزه خود را بازنیابند و به روی‌آوری جدید تبدیل نگردند.

تغذیه‌ی اسلام نوزاد از کالبد ایران کهن

 

تغذیه‌ی اسلام نوزاد از کالبد ایران کهن

21.01.09 | آرامش دوستدار

 

برای درست فهمیدن رویداد اسلامی‌شدن ایران و پی‌بردن به اهمیت آن برای عرب و اسلام، باید دو عامل را در رأس باقی عوامل همواره در مد نظر داشت. یکی آنکه اعرابِ فاقد فرهنگ و تمدن، بر اثر پیشامدهای مناسب، به موازات و در قبال ضعف و فساد دولتی و اجتماعی ایران، در ظرف یک‌دهه (زمان خلافت عمر) از پرت‌ترین و بی‌اهمیت‌ترین نقطه‌ی پیرامونی رویدادهای سیاسی و تمدنی وقت به مرکز آن، ایران، دست می‌یابند و بدینگونه ناگهان از زیردستی درجه چندم و اصلاً به حساب‌نیامدنی به زبردستی درجه اول می‌رسند. همانند خانگی‌اش را به گونه‌ای در پدیده‌ی «جامعه و جمهوری اسلامی» می‌توان دید که به دست عقب‌افتاده‌ترین قشر فرهنگی و نه تصادفاً تنها قشر ذاتاً و تاریخاً انگل جامعه تأسیس شده است. ریشه‌ی مستقیم این هستی انگلی در چنین نهاد و بنیادی طبیعتاً اسلامی‌ست، برای آنکه اسلام نوزاد فقط با تغذیه از کالبد بیگانه‌ی ایرانی توانسته بزیید و بپرورد. به این معنا تحقق تاریخی اسلام در ایران، به‌سبب وسعت سرزمینی، سازمان‌های اداری، اهمیت سیاسی و تمدنی این کشور،‌ تنها امکان تحقق آن نیز بوده است. تصور این که اسلام ـ هر‌آینه اگر به ایران تجاوز نمی‌کرد، هرآینه اگر در این تجاوز پیروز نمی‌شد تا در لایه‌ها و بافت‌های زندگی‌بخش آن بتند و ببالد‌ ـ در برهوت زادگاهش می‌پوسید یا از زیست گیاهی و بومی محض گریزی نمی‌داشت، البته دشوار است و بسیار هم دشوار است تا زمانی که ما از نظر فرهنگی تا اعماق لمس و احساسمان همچنان در چنگ اوهامی چون مشیت، وحی، نبوت و غیره گرفتاریم. نخست پس از سترده شدن فرهنگی‌مان ـ ‌نه تک و توک افرادمان در کنج امن و دنج خانه‌هامان‌ ـ از اینگونه اوهام و شناختن مکانیسم‌های استقلال‌یافته و خودکارگشته‌ی آن‌ها، که اصل و نسب خود را کاملاً می‌پوشانند، خواهیم توانست به «رمز» جهانی‌شدن و بقای اسلام در پرتو زیست انگلی آغازینش در تن ایران باستانی پی‌بریم.

عامل دوم این است که اعراب که موتور حیاتی‌شان خودبه‌خود آرزوی تحقق جهانی اسلام متجاوز و غارتگر بوده، در پیروزی معجزه‌آساشان بر ایران به طبع حقانیت دینی خود را می‌بینند و حضور خویش در خاک بیگانه را شاهد این حقانیت می‌گیرند. به این ترتیب همچنانکه گشودن ایران بزرگ و بیگانه وزن و برد غیربومی به کامیابی اسلام می‌دهد و به معنویت هر اندازه ناچیز آن بعدی جهانی می‌بخشد، عرب این پیروزی باورنکردنی را حمل بر اهمیت مقدر خود می‌کند و اسلام را موجب و دلیل حقانیت آن می‌فهمد. این تنها مورد تاریخی‌ است که قومی به نیروی دین‌اش، آن هم با چنین شتابی، از نیستی به هستی مطلق تاریخی می‌رسد و دینی به زور تجاوز قوم حامل‌اش نه تنها از بی‌تاریخی نسبی پا به عرصه‌ی تاریخ می‌نهد، بلکه در تعّین تاریخی سرزمین‌های مغلوب از آن‌پس عامل منحصر به فرد می‌گردد. گواه تحقق قطعی و برگشت‌ناپذیر چنین رویدادی را در دوره‌ی امویان باید دید. با تأسیس این نخستین دولت واقعی اسلامی و نُه دهه سلطه‌ی ویرانگر آن، دیالکتیک سروری عرب و کامیابی اسلام آغاز می‌گردد و به اوج خود می‌رسد. در این دوره‌ی سرنوشت‌ساز برای غالب و مغلوب، ایرانیانِِ جان به دربرده از نابودی‌های جنگ و برکنارمانده از آسیب‌های مستقیم آن همچون اسارت، بردگی، بی‌خانمانی و آوارگی به دست عرب و در چنگ عرب، یعنی آن‌هایی که به‌اصطلاح «وضع خوبی» داشتند، به اهل ذمه، یا به موالی،‌ یعنی «بندگان آزاد کرده‌ی عرب»، تبدیل می‌گردند. یا حتا گاه در شرایطی به هر دو با هم (۱). ایرانیان که میان اقوام مورد هجوم اسلام تنها ملتی بوده‌اند که از دیرباز دین و دولت سرزمینی داشته‌اند، این هر دو و نتیجتاً ملیت خود را در سیطره‌ی نوظهور و مطلقاً بی‌سابقه‌ی عرب و سلطه‌ی دینی‌اش از دست می‌دهند و در پی آن تومار هستی‌شان به‌منزله‌ی عامل تاریخی و تا آن زمان تاریخساز جهان وقت درنوردیده می‌شود.

تأثیر اجتماعی و فرهنگی این فاجعه را پورداود در خوی و رفتار اسلامی‌شده‌ی ما ایرانیان چنین دیده است: «خود زرتشتیان ایران تا چند سال پیش طوری گرفتار تعصب هموطنان خویش بودند که آنچه داشتند از دست دادند. و هر تن از آنان که توانست وطن مقدس پیغمبر خویش را وداع گفته به برهمنان هندوستان پناه برد، چه رسد به آنکه بتوانند در خصوص آیین خود کتابی بنگارند و ضمناً حقانیت خود را به ایرانیان دیگر نشان دهند. هیچیک از نویسندگان هم به خیال نیفتاد که در زمینه‌ی آیین ایرانی تحقیقاتی نماید، با آنکه در علم لغت و ادب و تاریخ به غایت محتاج آن بوده‌اند. از کتب عربی و فارسی که از پیش مانده است و اتفاقاً در آن‌ها ذکری از مذهب قدیم شده است، جز یک مشت موهومات مخلوط به غرض و تعصب چیز دیگری به دست نمی‌آید. مثلاً فرهنگ‌ها اوستا را صحف ابراهیم می‌دانند. در کتب تاریخی شادمانی می‌کنند، حمد وسپاس خدای به جای می‌آورند از آنکه لشکر دشمن از عربستان به ایران تاخته، ‌خاک آباد آباء و اجداد ما را غارت و ویران نمودند و زن‌های خانواده‌ی سلطنتی ساسانیان را در بازار مدینه به خرید و فروش درآوردند و ره و رسم گبران آتش‌پرست را برانداختند» (۲).

درست نیم‌قرن پس از نوشتن این سطور، فاجعه‌ی اسلام از نو در ایران تکرار می‌شود و ثابت می‌کند که ما ایرانیان کلاً و عموماً فرزندان خلف همان‌هایی مانده‌ایم که زمانی اهل ذمه یا بندگان آزاد کرده‌ی اعراب بوده‌اند و رفته‌رفته به دامن عطوفت اسلام پناه برده‌اند تا با تحقق و تحکیم فرهنگی آن بنیاد خود را براندازند.

---

۱ـ نگ.: عبدالحسین زرین‌کوب، تاریخ ایران بعد از اسلام، 1352 صص.، ۴۴۴ ـ ۴۴۷.
۲ـ گاتها، بمبئی، ۱۳۰۵، دیباچه، ۹

ایمانوئل کانت

 

امانوئل کانت.

دوستان عزیز من ببخشید که در میان این معرفی فلسفی از خویش سخنی به میان آوردم ولی دیدم حق با آناهیتای عزیزمه من توی این مدت اصلآ به او نپرداختم شاید سیاست و بازی های سیاسی ذهنم را مشغول کرده ولی بازم میگم که من زندگی کردن را به خاطر دوست داشتن دوست داشتن به وام عاشق شدن و عاشق شدن را به خاطر آناهیتا دوست می دارم

دوستانم آناهیتا توی این روزها از من دلگیره حقم داره پس از همتون می خوام برای بخشیدن من نزد خدایم (آناهیتای گلم) در درگاه خدایتان دعا کنید

ايمانوئل کانت (۱۷۲۴-۱۸۰۴) فیلسوف آلمانی و از مهم‌ترین اندیشمندان اروپایی بود.

او در کونیگسبرگ در خانواده‌ای مسیحی از مذهب پرهیزکاران لوتری ^[۱] متولد شد. خانوادهٔ او نه فرزند داشتند و او فرزند چهارم آنان بود. او در سن هشت سالگی به اصرار پدر به دست کشیشی به مدرسه کونیگسبرگ رفت. او تا دانشگاه در این مدرسه سخت و خشک مذهبی درس خواند. او بعد از چند سال تدریس خصوصی به دانشگاه رفت و شروع به سخنرانی‌های متعدد نمود. در این سالها کتابهایی در زمینه ریاضیات و دینامیک نوشت و منتشر کرد. پس از انتشار کتابهایی در زمینه کیهان‌شناسی به فلسفه روی آورد.

وی در ۱۲ فوریه ۱۸۰۴ میلادی درگذشت. در مراسم تشییع جنازه او، مردم از شهرهای مختلف آلمان گرد آمدند تا به استادی بزرگ ادای دین نمایند.

کمی از زندگی شخصی او

کانت در زندگی نظمی استثنایی داشت. او هر کارش را در ساعتی مخصوص به خود انجام می‌داد و ذره‌ای از آن تخلف نمی‌کرد. بین مردم شهرش این جمله رایج بود که: می‌توانید ساعتتان را با کارهای کانت تنظیم کنید. او هیچ گاه ازدواج نکرد و به مسافرتی هم نرفت. وظایفش به عنوان مدرس دانشگاه ایجاب می‌کرد که همه بخش های فلسفه را درس دهد و سالهای متمادی توان فکری خود را مصروف تدریس، انتشار کتابهای مختلف و مقالات کرد.

 فلسفه آزادی از نظر کانت

آزادی به مفهوم کانتی آن، مادامی که با آزادی هر فرد دیگر، بتواند در چارچوب یک قانون عمومی برقرار باشد، تنها حق اولیه‌ای است که به هر انسانی به دلیل انسان بودنش تعلق دارد. کانت همهٔ دیگر اصل‌های حقوق بشری مانند برابری و استقلال انسان را از همین اصل بنیادین آزادی مشتق می‌کند. کانت در فلسفهٔ سیاسی خود، نه تنها آخرین پیوندهای میان اندیشهٔ سیاسی دوران جدید و دورانهای پیش از آن را بطور قطعی می‌گسلد، بلکه فراتر از آن، مفهوم «حق طبیعی» عصر روشنگری را به گونه‌ای پیگیر رادیکالیزه می‌کند.

فلسفه کانت

کانت نوعی نگاه متعادل و بینابینی یا سنتزی در برخورد با دو مشرب مسلط آن زمان؛ یعنی فلسفه قاره و فلسفه انگلستان در پیش گرفت و همین معنا به وی امکان داد تا به دور از حب و بغض‌های رایج در میان پیروان این دو مشرب امکان تلفیق و ترکیب آن‌ها را فراهم سازد و سنتز یا برابر نهاد دیگری ارائه کند که نام او را در عرصه نظام فلسفی جهان و فلسفه کلاسیک آلمان به اوج افتخار برساند. یکی از میراث‌های اساسی به جای مانده از دستگاه فکری و تحلیلی کانت مبادرت به فراهم ساختن بستر نقد به عنوان یکی از بسترهای چالش برانگیز در عرصه فلسفه مدرن اروپاست. او این بستر را با تدوین سه اثر مهم که بعدها به صورت کلاسیک‌های فلسفه قاره‌ای و ایده‌آلیسم آلمانی در آمدند پی می‌گیرد؛ یعنی در قالب نقد عقل محض و دوم نقد عقل عملی و سوم نقد قوه حکم یا نقد داوری. به این ترتیب، وی با ترکیب این دو مشرب روند تکامل فلسفه را متحول ساخت و مسیر آن را دگرگون نمود. در این راه او دو حرکت یا گام اساسی را در پیش گرفت. 1- با تاکید بر قوت و توانمندی این ادعای تجربه‌گرایی که تجربه حسی تنها منبع شاخت و منشا تمام آراء و اندیشه‌های انسان به شمار می‌رود ولی نتیجه‌گیری بدبینانه آن را قبول نداشت که نمی‌توان این آراء و اندیشه‌ها را توجیه نمود و علت یا عللی برای آنها اقامه کرد. 2- از سوی دیگر، این ادعای عقل‌گرایی را نیز قبول نداشت که حقایق واقع درباره مساله وجود یا عدم پدیده‌ها و اشیاء تنها به مدد عقل قابل شناسایی است. می‌توان حرکت کانت را خروج عقل‌گرایی و ایده‌آلیسم از بن بست‌های کور آن دانست. این تدوین‌ها و نظرات را در نخستین نقد خود یعنی نقد عقل محض آورده است که در سال 1781 به رشته تحریر در آمد. در کتاب نقد عقل عملی نیز که در 1788 تالیف شد به تحقیق در خصوص مابعدالطبیعه یعنی شناخت مسایلی چون وجود خدا، جاودانه بودن روح، جبر و اختیار انسان ضرورت آزادی و نظایر آنها پرداخته است. نقد سوم نقد قوه حکم یا داوری است را نقد زیبایی شناسی ترجمه کردند. مفاهیم محور کانت در نقد سوم دو مؤلفه اساسی یعنی هدف یا غایت و غایتمندی یا هدفمندی، جزء مقولاتی است که کانت ضمن طرح آنها معتقد است که در هر تبیین علمی می‌توان از این دو مفهوم، مفهوم نخست یعنی غایت یا هدف را سراغ گرفت. در حالی‌که، در این قبیل تحقیق‌های علمی چیزی به نام غایتمندی به معنای منظومه‌ای دال بر وجود یک سری ارزش‌ها و هنجارهای اخلاقی به چشم نمی‌خورد. کانت غایتمندی را بدون غایت قبول دارد. وی زیبایی را شکلی از غایتمندی می‌داند البته زمانی که مستقل از ارائه یک غایت فهم و دریافت شود. به اعتقاد کانت قضاوت یا داوری نوعی ملکه و قوه استعداد عمومی است و همه افراد در معرض یا در محدوده آن قرار دارند و طبعا کم و بیش تحت تأثیر آن هستند یا از آن برخوردارند اما داوری بر خلاف تصور رایج تنها قدرت تمیز یا انتخاب نیست بلکه از طریق هماهنگ سازی و ایجاد اعتدال یعنی ایجاد امر زیبا و یا از طریق کنار گذاشتن و محو یا فرا رفتن (امر والا) می‌توان مفهوم داوری را ارتقاء بخشید. از سوی دیگر بخش اصلی تلاش کانت در این کتاب ( نقد قوه داوری) آن است تا شکلی بسیار زیبا و عالی از احساس را در قضاوت زیبا شناختی پیدا کند که به گونه‌ای ماتقدم و پیشینی تجربه لذت و رنج را تعیین نماید. این تجربه حاکی از هماهنگی (امر زیبا) یا محو و از بین رفتن (امر والا) ای است که هرگونه نقد و داوری مستلزم آن است.

 آثار

• نقد عقل محض سال ۱۷۸۱؛ خودش می‌گوید: این کتاب محصول دوازده سال تفکر عمیق و جدی است.
• نقد عقل عملی سال ۱۷۸۸
• نقد قوه حکم سال ۱۷۹۰
• مابعدالطبیعهٔ اخلاق اثر مهمی که در سال‌های پایانی سدهٔ هجدهم منتشر ساخت. کانت در این اثر، آزادی انسان را حقی فطری و همزاد او و به عنوان حقی بشری به رسمیت می‌شناسد. تا انجا که دین را نیز بر انسان نمی‌دانست. این فلسفه او انسان گرایی یا اومانیسم نام دارد.

منابع

• کانت چه می گويد؟
• ايمانوئل کانت متفکر و فيلسوفی دورانساز
• در بابِ فلسفه سیاسی کانت

درباره چیزهایی که می‌توان درباره آنها شک کرد

رنه دکارت فرانسوی(1650ـ 1596)، اغلب به عنوان پدر فلسفه مدرن شناخته شده است. او به عنوان یک دانشمند، ریاضیدان و فیلسوف مسائل برخاسته از اندیشه سنتی مسیحی را در پرتوی انقلاب علمی قرن خویش بررسی کرد. او که بخش عمده زندگی پربار خود را در هلند گذارند در جست و جوی بنیانی مطلقا یقینی برای فلسفه بود. بنیانی که از آن بتواند وجود خدا، روش راستین علم و وجود جهان مادی را اثبات کند تا بتواند بدین طریق الهیات را با علم جدید هماهنگ سازد.

کتاب او موسوم به تاملاتی درباره فلسفه اولی (1641) در حقیقت یک دفتر خاطرات شخصی است که سیر او را از نومیدی شک به آرامش یقین ترسیم می‌کند. در گزیده زیر، تأملات خود را با کوشش برای شک در همه عقایدش آغاز می‌کند تا دریابد کدام یک از آنها غیر قابل شک است. او همان‌‌طور که مشهور است نقطه آغاز غیر قابل شک خود را در آگاهی، یعنی در یقین ذهنی فرد انسانی از وجود خویش در تمایز از ماده و همه اذهان دیگر یافت. پیامد آن، قرار گرفتن ذهنیت در مرکز فلسفه بود.

رنه دکارت: اکنون مدتی است دریافته‌ام که از همان نخستین سال‌های زندگی بسیاری عقاید نادرست را به عنوان آرای حقیقی پذیرفته‌ام و هر آنچه از آن پس بر اصولی چنین نامطمئن استوار ساخته‌ام بسیار مشکوک و غیر یقینی بوده است و از همان زمان متقاعد شدم که باید یک‌بار در زندگی‌ام خودم را به جد از همه عقایدی که قبلا پذیرفته بودم رها سازم و اگر می‌خواهم چیزی استوار و پایدار را در علوم مستقر سازم از نو از مبانی آغاز کنم. اما چون این کار در نظرم بسيار خطير مي‌آمد منتظر ماندم تا به سنی از پختگی برسم که پس از آن منتظر سن دیگری که برای انجام آن شایسته‌تر باشم نمانم. این امر سبب چنان تاخیری طولانی شده است که از این پس گمان می‌کنم اگر باز هم بخواهم زمانی را که برای عمل برایم باقی است صرف تامل کنم مرتکب خطاب شده‌ام. بنابراین، امروز که بخوبی مهیای انجام این نقشه‌ام ذهنم را از هر مشغله‌ای فارغ ساخته و خوشبختانه از هیچ انفعالی خودم را منقلب احساس نمی‌کنم و برای خودم آرامش مطمئن را در عزلتی آرام فراهم ساخته‌ام با جدیت و به اختیار به تخریب عمومی همه عقاید قبلی خود اهتمام می‌کنم.

لیکن برای این منظور لازم نیست بطلان جملگی آنها را نشان دهم زیرا این کاری است که محتملا هرگز به پایان‌اش نخواهم رسید. اما همین قدر که عقل مرا هم اکنون قانع کرده است که باید با همان دقت از معتبر شمردن چیزهایی که کاملا یقینی و غیر قابل شک نیستند خودداری کنم که از معتبر شمردن چیزهایی که به نظرم آشکارا باطل می‌آیند، اگر بتوانم در هر کدام از آنها اندک دلیلی برای شک پیدا کنم همین برای به دور انداختن همه آنها کفایت می‌کند و همچنین برای این کار لازم نیست که یکایک آنها را به طور خاص معاینه کنم زیرا این کار پایانی نخواهد داشت، بلکه چون ویرانی بنیان‌ها ضرورتا‌ ویرانی کل بنا را به همراه خواهد آورد، نخست به اصولی حمله می‌کنم که همه عقاید قدیمی من بر آنها استوار‌ند.

هر آنچه را که تاکنون به عنوان حقیقی‌ترین و مطمئن‌ترین چیزها پذیرفته‌ام از حواس یا به وسیله حواس آموخته‌ام، اما گاهی به تجربه دریافته‌ام که این حواس فریبنده بوده‌اند و شرط احتیاط آن است که هرگز به چیزهایی که یک بار ما را فریفته‌اند کاملا اعتماد نکنیم.

 

از مدرنسیم تا پست مدرنسیم، لارنس کهون، نشنری، 1381، صص30ـ29، (ترجمه:عبدالکریم رشیدیان)

مقاله محمد رضا جوزی مترجم درباره هایدیگر

هایدگر در آغاز کتاب بزرگ خود با نام نیچه که باید آن را (شاهکار) magnum opous هایدگر به شمار آورد می‌نویسد:

"مواجهه با نیچه هنوز آغاز نشده و حتی مقدمات آن نیز فراهم نگردیده. مدت‌های مدید است که نیچه را يا مورد تجلیل و تقلید قرار داده‌اند، و یا به او ناسزا گفته و از وی سو استفاده کرده‌اند. فکر و سخن نیچه برای ما هنوز بسیار معاصر است. از لحاظ تاریخی ما از او هنوز به اندازه کافی فاصله نگرفته‌ایم. ما فاقد آن فاصله لازم برای تحسین قوت تفکر یک متفکر هستیم. مواجهه (confrontation) یعنی همان نقد اصیل و حقیقی. مواجهه عالی‌ترین روش و در واقع تنها روش شناختن یک متفکر است. در مواجهه است که مسئولیت تدقیق و تامل در تفکر او را به عهده می‌گیریم و نیروی موثر و نه ضعف‌های او را پی‌جویی می‌کنیم. برای چه؟ برای اینکه از طریق "مواجهه" است که خواهیم توانست آزادی لازم برای فکر کردن را به دست آوریم.

این سخنان که روزی هایدگر درباره نیچه گفته بود اکنون به نحو شگفت‌آوری در مورد خود او صادق است. یکی از اموری که مانع مواجهه ما با هایدگر و یا هر فیلسوف دیگری می‌شود این است که پیش از سیر در طریقت فکری او، با وی از در چون و چرای سیاسی برآییم.

لازم می‌دانم که به طور مختصر و فشرده چند نکته در مورد رابطه هايدگر با ناسیونال سوسیالیسمِ آلمان که به گفته‌هاي مقلدانه برخی، افراد را از مطالعه آثار هایدگر باز داشته، توضیح دهم:

-  هایدگر در زمان حکومت نازی‌ها (1933) فقط مدت ده ماه ریاست دانشگاه فرایبورگ را به عهده گرفت. ضمنا او را از جانب مقامات بالای حزب بدين سمت منسوب نکردند، بلکه طبق سنت دانشگاهای آلمان با رای و تاکید «کلیه اعضا» سنای دانشگاه بدین سمت برگزیده شد.

-  او در طی مدت ریاست خود بر دانشگاه «هیچ یک» از اساتید، کارمندان و دانشجویان را نه معزول کرد و نه اخراج نمود و نه مورد توبیخ قرار داد.

-    در نوشته‌ها و سخنان هایدگر، چه تلویحا و چه تصریحا هیچ نشانی از "ضدیت با یهود" یا "تعصبات نژادی" وجود ندارد.

-  در طرز تفکر هایدگر به طور کل، و در برخی از آثارش نظیر "در آمدی به مابعد الطبیه"، تفکر ما را به چه می‌خواند و نیچه به طور اخص، شواهد کافی و کامل در نفی نازیسم، کمونیسم و آمريكانيسم وجود دارد.

-  مقامات آلمان هیتلری به دلیل تعارض فکر هایدگر با ایدئولوژی نازیسم و عدم تمکین او به خواسته‌های حزب، وی را از ریاست دانشگاه «معزول» کردند.

-  هایدگر مانند هر انسان شریف و با شخصیتی به ملت و کشور خود احترام می‌گذاشت و از‌ آن دفاع می‌کرد، چنان که هر ایرانی شریف و با شخصیتی از کشور و ملت خود دفاع می‌کند و اگر نکند از شرف و شخصیت بویی نبرده است.

-  از هایدگر ایراد گرفته‌اند که چرا پس از جنگ جهانی دوم در مقابل ناسیونال سوسیالیسمِ و بالاخص کشتار یهودیان سکوت کرده است. کسانی که از این جهت بابت از هایدگر انتقاد می‌کنند باید بدانند نحوه تفکر او و کتابها و رسالات و دروس و سخنرانی‌هایش بلندترین و دامنه‌دار ترین "فریاد‌" علیه تفکری است که کشتار یهودیان تنها یکی از ثمرات نا مبارک آن است و اگر کسی «گوش شنیدن» چنین بانگ رسایی را نداشته باشد و انذار و اخطار صریح آن جدی نگیرد، در آن صورت گفتن و نوشتن چند جمله در مذمت یکی از صدها هزار مظاهر زشت آن چه فایده‌ای در بر خواهد داشت؟ هایدگر دو هزار سال تاریخ غرب را از افلاطون تا زمان حاضر با نام «متافیزیک» می‌نامند که فهم آن محتاج مطالعه آثار هایدگر است، اما اجمالا باید گفت "نیست انگاری" و "خود بینایی" از لوازم ذاتی تفکر متافیزیکی است و آنچه هیتلر در آلمان مرتکب شد تنها از مظاهر بی‌شماری خود بنیادی و نیست انگاری‌ بود و چنین نبود و نیست که مخالفان نازیسم تا آنجا که در ذیل حوالت تاریخی متافیزیک قرار دارند از خود بنیادی و نیست انگاری منزه باشند.

هایدگر صریحاً گفت و نوشت که دو هزار سال متافیزیک نیست انگار، انسان را از خانه ذات خود خارج کرده و مادام که آدمی به حقیقت ذاتی خود که "قرب به وجود" است بازنگردد بیاید منتظر مصائب و سیه روزی‌هایی بیش از این باشید. پس از جنگ جهانی دوم تفکر نیست انگارانه مصائبی به بار آورده که به مراتب زشت تر و ننگین‌تر از نازیسم بوده و اغلب کسانی که از هایدگر به خاطر سکوت او انتقاد کردند در برابر نتایج صریح و روشن آن، یا سکوت پیشه کردند و یا به تایید آن پرداختند. طی پنجاه سال، از جنگ جهانی دوم تاکنون ، صدها جنگ نکبت بار منطقه‌ای در آفریقا، آسیا، آمریکای لاتین، اروپا و اخیرا در خاورميانه بر پا شده که میزان تلفات آن روی هم رفته چندین برابر تلفات یهودیانی بود که قربانی نازیسم شدند، اما نوحه‌گران داخائو و آشوتيش اگر نگویيم که عامل و مشوق آن بوده‌اند لااقل بی‌اعتنا از کنار همه‌ آنها گذشتند و می‌گذرند، آنچنان که گویی غیر یهودی در خور رحم و شفقت نیست.

ـ تفکر هایدگر نه تنها با "حفظ وضع موجود" سازگاری ندارد، بلکه "اساس" آن را نفی می‌کند. در تفکر هایدگر زمینه‌های فلسفی برای "نسخ‌" حوالات تاریخی متافیزیک فراهم آمده و بی‌جهت نیست که نویسنده‌ای مانند پوپر منتقدان تمدن غرب را دشمن عقل و جامعه باز می‌ماند. او تمام کسانی را که درباره تاریخ و سنت‌ها حاکم بر تاریخ سخن گفته‌اند به نام "تاریخ انگار" (HISTORIICIST ) می کوبد و کنار می‌گذارد.

هایدگر می‌گوید: "تفکر، تازه وقتی شروع می‌شود که به تحقیق آزموده باشیم عقلی که در طی قرنها ستوه آمده، خود سرسخت‌ترین دشمن (ANTAGONIST ) تفکر است؟

یکی از خصوصیات تفکر هایدگر این است که هیچ کس را بندگی غرب و عقل منسوخ غربی دعوت نمی‌کند و به همین جهت در میان کشورهای شرقی، از هند و ژاپن و چین گرفته تا کره و تایلند، علاقه‌مندان فراوانی دارد. "جاروا لعل مهتا" که یکی از هایدگر شناسان بزرگ جهان و اهل هند است می‌نویسد:

"با مطالعه در آثار هایدگر بود که آموختم برای ما اثر و ودایع تاریخی خود، که همچون دینی برگردن من است. احترام تازه‌ای قائل شوم.....

تاکنون ده‌ها کتاب و رساله درباره هم سخنی و همدلی میان هایدگر و تفکرات شرقی نوشته شده، در حالی که هیچ کس به قرابت و هم سخنی پوپر با معرف شرقی اشاره‌اي نکرده‌ است. در آثار هایدگر کینه توزی متفرعنانه نسبت به ملل و اقوام دیگر آنچنان که در آثار هوسرل (فلسفه و بحران غرب، صص 96ـ57) و پوپر و اذناب آنها به چشم می‌خورد وجود ندارد.

تفکری که هایدگر ما را به آن می‌خواند «تفکر قلبی» است نه تفکر قالبی علم فیزیک. هر قلبی مستعد تفکر نیست مگر آنکه اول از سرسخت‌ترین مانع تفکر یعنی خودبینی و خودرایی (سوبژکتیویته) پیراسته شده باشد. با خرد نقاد خود بیناد هم‌سخنی و مدارا ممتنع است و انسانها چون دیوار و بلکه چون سد سکندر و در مقابل یکدیگر خواهند ایستاد و خون یکدیگر را بی‌رحمانه خواهند ریخت، چنان‌که ریخته‌اند.

اگر قرار است میان ملل و اقوام روی زمین گفت‌و‌گویی برقرار شود، تفکر هایدگر واسطه خوبی برای این گفت‌و گو است. شاگرد چینی هایدگر می‌گوید:

وقتی رفتار غیر منصفانه متفقین را با هایدگر دیدم به او گفتم:

"منکیوس می‌گوید: وقتی آسمانیان اراده می‌کنند که تکلیف سختی را بر عهده کسی بگذارد، نخست قلب او را از تلخی اندوه آکنده می‌کنند، رگ و پی‌ و استخوانیهای او را می‌پوسانند و کالبدش را به مشقت دچار می‌کنند و اعمال و آثارش را با بی‌حرمتی می‌کنند تا آنکه قلبش مهبط الهام شود و طبیعتش انگیخته گردد و نقایصش جبران شود ..... و از این همه، می‌آموزیم که حیات حقیقی از شور و اشتیاق و محنت و حرمان نشات می‌گیرد و از طرف دیگر مرگ حاصل بی‌دردی و لذت و تن آسایی است."

"محمد رضا جوزی

از انديشه‌هاي ابن عربي

 

-   يكي از تجليات، اختلاف احوال است، كه به غير صورت معتقد جلوه مي‌كند و آنكه عارف به مراتب و مواطن تجليات نيست دچار انكار مي‌شود. پس بترس از رسوايي،‌آن زمان كه پرده به كنار رود و تحول در عقيده پيدا شود كه بدآنچه فكر بودي معترف شوي.

(التجليات الاهيه، ص221) منبع مجله ادبيات و فلسفه – ش91

-    خود زا از لذات احوال نگه دار كه زهر كشنده است. علم، ترا به بندگي خدا مي‌كشاند و حال، ترا بر بندگان خدا برتري مي‌دهد. پس علم برتر است؛ مبادا آنرا از دست دهي.

-          يحيي بن معاد مي‌گويد: چرا هر خدا جوي را با صورت مطلوبش وانمي‌گذاري، آنچنان كه او نيز ترا به حال خود واگذاشته است، توبه كن.

-          چه بسا كسي كه برزمين راه مي‌پويد و زمين لعنتش مي‌كند و چه بسا كه برخاك سجده مي‌نمايد و خاك آن را نمي‌پذيرد. چه بسا دعاكننده‌اي كه كلامش از زبان تجاوز نمي‌كند. بسا دوستدار خدا در كنشت. كليسا و بسا دشمن خدا در مسجد!

-          كامل، ملزم نيست كه در هر چيز و در هر مرحله تمام باشد. انسان كامل دانايي، نادان ست و اتصاف به اضداد، صفت خدايي است.

-          آنكه سرگردان است بر دور محور مي‌گردد و هرگز دور نمي‌شود، اما آنكه راهي جسته، در حركت است و دور مي‌شود. ]پس متحير به يك معنا واصل است، اما سالك مقصد را دور مي‌پندازد[.

-          بنياد طبيعت بر تقابل است و اين نتيجه تقابل اسماء است. هستي جز نوعي خروج از عادت نيست. ]هر پديده‌اي غير از پديده ديگر است[.

-          شفقت بر خلق خدا واجب‌تر از غيرت بر دين خدا است.

-          اينكه ملاحظه مي‌شود انسان، حيوان را تسخير نموده، جنبه حيوانيت انسان است. انسان با جنبه انسانيتش انسان را تحت سلطه مي‌آورد.

 

فلسفه ی خدا

خداشناسي برگسون

مي‌توان حركتهاي را در شهود حيات مشاهده كرد. لحظاتي است كه اين شهود به معناي يگانه شدن فيلسوف با آگاهي به چيزها نيست، بلكه آگاهي از يك توافق و خويشاوندي ميان خود و پديدارهاست. در اين حال سخن بر سر روشنگري زندگي نيست، بر سر گشودن رمز آن است، همان‌گونه كه يك صورتگر- و برگسون نيز كم يا بيش همين را مي‌گويدــ راز يك چهره را مي‌گشايد. بايد« نيت زندگي، آن حركت ساده را بازيافت كه در خطوط چهره در جنبش است و آنها را به هم مرتبط مي‌كند تا با معنا جلوه كنند». در ما توان اين‌گونه بازخواني هست، زيرا در هستي تن يافته‌ي ما، در خويشتن ما، الفبا و دستور زبان زندگي نگاشته شده اما نه به اين مقصود كه ما يا زندگي ما جلوه‌گاه معنايي كامل و تمام باشد. در اين‌جا نيز آقاي لورْوا قاطعانه در بهترين سمت فلسفه‌ي برگسون به راه است آنگاه كه: زندگاني را «چون تناسب با مقصود جستجوگر» مي‌بيند كه در آن مقصود و راه نيل به آن، قضا و معناي (خردپذير) انگيزانند‌ه‌ي يكديگرند. در اين غايتمندي سنگين، در اين معناي در حال كار، آن آسودگي فرمانرواي آگاهي كيهان‌شناسيك را نمي‌يابيم كه با ژستي به سادگي حركت دست ما، همه‌ي جزئياتي را كه زندگي يك اندام برساخته‌ي آن است از خود بيرون فرو مي‌افكند.

چندانكه بايد از خود پرسيد آيا شهود خدا نزد برگسون در خدايي «كه نيروست» و در آغاز از آن سخن گفتيم، خلاصه شدني است؟ مي‌دانيم كه او به اختصار ذات خدا را چون ديرندي در زمان كه از ديرندِ زماني ما با دوام‌تر است تعريف كرده، همچون «همبستگي» همه‌ي ديرندها كه ديرند هستي ما را هم به طريق اولي در برمي‌گيرد. و او آن را «ابديت زندگي» نام نهاده است. اما اين بدين معناست كه با همسنجي پايندگي خدا با زمانمندي خود، از بيشي به كاستي گذر كرده‌ايم و نيازي نيست كه به روشنگري اين كاستي بپردازيم كه به گفته‌ي مالبرانش، نيستي صفت نمي‌پذيرد. اما ديديم كه برگسـون سرانجام ديرنـد زماني ما را با نبود مضاعفي كه آينـده و گـذشته روياروي اكنون مي‌نهند، با گسيختگي‌اي كه در سرشاري حضور هستي پديد مي‌آيد، تعريف مي‌كند. اگر خدا به راستي ابديت زندگي است و اگر همانگونه كه برگسون مي‌گويد « چيزي پيش اندر ساخته» نيست، لازم مي‌آيد نفي يعني نيستي در خدا «كه نيروست» رخنه كند و كافي است كه هم سخن با راوِسون درباره‌ي فلسفه‌ي برگسون گفت: « انديشه‌ي نامتناهي، چيزي از پراپري خود را باطل كرده تا ]بتواند[ رستاخيزي پديد آورد، يعني چيزها را بيدار كند و به آنها هستي عطا كند.» اما اگر به راستي خدا به مثَل از خود منفصل شده تا نيستي را در خود پذيرا شود و اگر موجودات با روگرداندن از خدا، يعني جداگانگي از ذات او پديد مي‌آيند، بنابراين برآمده از او نيستند، او اصلي نيست كه بتوان از آن به زمانمندي خود و به جهان رسيد، بلكه همانا خدايي است كه از خود به سوي او فراز مي رويم. در هر لحظه از بالندگي زمانمندي خود، در هر جنبش آن، وجود خدا را حدس مي‌زنيم، همچون شكلِ از خيال بافته‌اي كه احساس مي‌كنيم در آستانه‌ي هم آميزي با ميدانِ ديد ماست و ياراي «ثابت» كردن ] آن را با نگاه[ و شناختن آن را نداريم و در ضمن مي‌دانيم كه بي‌‌وجودِ زمانمندِ ما و به خودي خود نيز وجود ندارد. در آنچه برگسون درباره‌ي خدا همچون اصل نيكي مي‌گويد، اين نكته بيشتر خود را مي‌نماياند. مي‌دانيم كه او با بحران‌هاي الهيات استدلالي كه شر‌ّ را چون درجه‌ي ضعيفتري از نيكي مي‌گيرند، به شدت مخالف است:« فيلسوف مي‌تواند در سكوت دفتر كار خود، با حجت‌هايي از اين دست دل خوش سازد، اما رواروي ِ مادري كه جان سپردن فرزند خود را به چشم ديده، چه انديشه خواهد كرد؟» تنها خوش بيني‌اي كه براي او پذيرفتني است يك خوش‌بيني « تجربي» است: اين امر كه انسانها به رغم همه چيز، زندگاني را مي‌پذيرند و نيز اينكه فرا سوي خوشي و ضد آن، شادي نيز در كار هست. اين خوش‌بيني بر درد و رنج به عنوان شرط شادي صحه نمي‌گذارد. نمي‌انگارد كه نگاهي هست ناكرانمند كه در ژرفاي جهان و ظلمتِ درد فرو مي‌رود و همچندِ يك تصديق است. زمانيكه فلسفه‌ي برگسون را مي‌خوانيم چنين مي‌نمايد كه انسان در بن ذات شكل‌يافته‌ي خود، به سخا و گشاده‌دلي بر مي‌خورد كه با نادمسازي و ناهمپايي جهان تباهي نمي‌پذيرد و عليه‌ي اين نادم سازي، همسويِ اوست. آقاي لوروا با رد كردن اينكه ايده‌ي خدا، يك روشنگري نظري است، در همان معنا و با شدت بيشتري مي‌گويد:« . . . خدا را در اينكه در ما زنده است، در كار خدا گونه ساختن خود، مي‌شناسيم در اين معنا، باز مي‌توان گفت هنوز خدايي براي خود نداريم، او با خود ما در حال خدا شدن است.» در خداشناسي برگسون، مانند شايد تمامي خداشناسي‌هاي از مسيحيت تاكنون، نوعي «تكان خوردگي» به چشم مي‌خورد كه روشن نمي‌كند آيا اين خداست كه انسان‌ها را در وجود انساني آنان حمايت مي‌كند يا به عكس، زيرا براي باز شناختن هستي خدا، ناگزيريم از گذرگاه هستي خود عبور كنيم و اين ديگر يك حاشيه روي نيست.

در همسنجي با خدا كه نيروست، زندگي ما يك شكست بود، و جهان يك تباهي گرفتگي، كه جز با بازگشت به خود آن نمي‌توانستيم به بهبود ؟ريتسيم؛ و بعكس با خدايي كه همجبهه‌ي انسانهاست، تاريخي آينده‌نگر هم پاسخ خواهد بود كه تجربه‌اي است پي جوي شكوفايي و تحقق خود. نقد ايده‌ي پيشرفت نزد برگسون به پيشرفتي نظر دارد كه در آن احتمال جايي ندارد و خود انگيخته است. اين‌جا نيز به يك مورد خاص از تو هم واپس‌نگر برمي‌خوريم: ما در يك رويداد گذشته، زمينه‌ي آماده‌سازي اكنون خود را مي‌بينيم، در حالي كه اين گذشته در زمان خود يك «فعل كامل» بوده، و اين توفيق كنوني ماست كه آن را به پيش‌انگاره‌اي تبديل مي‌كند. اما همين امر توانايي شگفتي را در ما جلوه‌گر مي‌كند كه همانا توانايي تعبير بازيافت و تعبير گذشته و ابداع پي آمدي براي آن است. حتي اگر در اين ميان دگرديسي و جهشي هم پيش آيد، بي در كار بودن يك حس مشترك گذشته و اكنون، اين دگرديسي و جهش هم ناممكن مي‌بود. پس برگسون به معنايي براي تاريخ و به پيشرفت، اذعان دارد، به شرط آنكه سخن بر سر نيرويي خود انگيخته نباشد و آن را نه با يك ايده، بلكه از طريق يك ثابت سوگيري، تعريف كرد، و به اين دريافت رسيد كه هر اندازه تاريخ بررسي شدني است، و همان اندازه هم ساختني است. آنگاه، ديگر چيزي در تاريخ نيست كه به كلي از معنا بي‌بهره باشد، دو بخشي بودن‌هاي آن، بن‌بست‌هاي آن، بازگشت‌هاي آن به راه‌هاي وانهاده، چند پاره شدن‌ها و مبارزات آن، تنها در نظر يك انديشه‌ي انتزاعي كه خواستار فروكاستن مشكلات تاريخ به مشكلات ايده‌هاست، بي‌معنا و خرد ستيز جلوه مي‌كند. اما اينجا سخن بر سر رو يا رو نهادن و مقابله‌ي ايده‌ها نيست كه بر سر كالبد بخشيدن و زندگاني بخشيدن به آنهاست، و در اين حال، جز با به آزمون گذاشتن آنها، نمي‌توان دانست به چه كار مي‌آيند. اين آزمايش موضع‌گيري و مبارزه است. برگسون مي‌گويد، در اين صورت، مبارزه «تنها جنبه‌ي سطحي پيشرفت است.»

همان به كه يگانگي آغازين از هم گسيخت و جهان و تاريخ به بيان آمد. چند پاره بودن انسان، از خود بيگانه بودن او، كه پيش از اين، مانع از آن مي‌شد كه « انساني الهي» باشد، اكنون واقعيت او و موجب ارزش اوست. او چند پاره است، زيرا يك «نوع» نيست يك «چيز آفريده» نيست، زيرا او يك«همت آفريننده» است. برگسون مي‌گويد.« او يك تناقض تحقق يافته است.» چرا كه بشريت براي ارزمند بودن نمي‌توانسته است« بي‌ياري خود انسانِ، به شكل نهايي خويش درآيد.» يكپارچگي آغازين، نمادي است كه خواص كنوني ما مظهر خود مي‌داند، زيرا مي‌خواهد همزمان هم چون جان، خود را باز شناسد و هم چون تن. دعوتي است به اينكه از همه‌ي پاره‌ها پيكره‌اي از نهاد‌ها بتراشيم تا جان خود را در آن باز شناسد. لحن نامحافظه‌كارانه‌ي گفتار برگسون، چه بر سر ماشين محوري باشد، چه فراغت كارگري و يا وضعيت زنان، ناشي از همين است. اينجا نيز آقاي لوروا از معناي نهفته‌ي فلسفه‌ي برگسون پيش‌نگرشي داشت، آنگاه كه سراسر تاريخ ما را از رنسانس به بعد، همچون انقلابي به راه مي‌ديد و از « اهميت مطلقي كه ويژگي‌هاي انساني يافتن» دارد، سخن مي‌گفت.

اندیشه های ابن خلدون

ابن خلدون در اندیشه ها و تحقیق خود ابتدا محدوده نظری و عملی کار خود را مشخص مینماید.انتقادی که وی بر تاریخ نویسان پیشین وارد آورده به خوبی وسعت دید وبینش اورا از متقدمانش متمایز مینماید.وی در اینباره مینویسد:اما بعد،تاریخ از فنون متداول در میان همه ملتها و نژادهاست که برای آن،سفرها و جهانگردی ها میکنند،هم مردم عامی و بی نام و نشان به معرفت آن اشتیاق دارند وهم پادشاهان و بزرگان به شناختن آن شیفتگی نشان میدهندودر فهمیدن آن دانایان ونادانان یکسانند،چه در ظاهر اخباری بیش نیست درباره روزگارها ودولت های پیشین وسرگذشت قرون نخستین،که گفتارها را به آنها می آرایند وبدانها مثل میزنند وانجمنهای پرجمعیت را به نقل آنها آرایش میدهند.مارابه حال آفریدگان آشنا میکندکه چگونه اوضاع واحوال آنها منقلب میگردد.دولتهائی می آیندوفرصت جهانگشائی میابندوبه آبادانی زمین میپردازندتا ندای کوچ کردن وسپری شدن آنان را در میدهند وهنگام زوال وانقراض ایشان فرا میرسد.وامادر باطن،اندیشه وتحقیق درباره حوادث ومبادی آنها وجستجوی دقیق برای یافتن علل آنهاست وعلمی است درباره کیفیات وقایع وموجبات وعلل حقیقی آنها،وبهمین سبب تاریخ ازحکمت سرچشمه میگیرد و سزاست که ازدانشهای آن شمرده شود.ومورخان بزرگ اسلام بطور جامع اخبار روزگار گذشته را گرد آورده وآنهارادر صفحات تواریخ نگاشته وبه یادگار گذاشته اند.ولی ریزه خواران،آن اخبار رابه نیرنگهای باطل در آمیخته ودرمورد آنها دچار توهم شده یابه جعل پرداخته اندوبه روایات زراندود ضعیفی تلفیق کرده وساخته اند وبسیاری آیندگان،ایشان را پیروی کرده وهمچنانکه آن اخبار را شنیده اند برای ما به جا گذاشته اند بی آنکه به موجبات وعلل وقایع و احوال درنگرند،واخبار یاوه و ترهات را فروگذارند.
از اینرو روش تحقیق اندک،ونظر تنقیح اغلب،کند وخسته است وغلط وگمان را آنچنان با تاریخ درآمیخته اندکه گوئی به منزله خویشاوندان ویاران اخباند……
باری مردم،اخبار را تدوین کرده وآثاری فراوان به یادگار گذاشته وتواریخ ملتها را در سراسر جهان گرد آورده اندولی آنان که به فضیلت شهرت وپیشوایی نامبرده شده وکتب پیشینیان را تتبع کرده ودرآثار خویش آورده اند،گروهی اندک وانگشت شماربیش نیستند،مانند:
ابن اسحاق و طبری،ابن کلبی ومحمدبن عمر واقدی وسیف بن عمراسدی و مسعودی ودیگر ناموران که درمیان همه مورخان متمایزند…
ابن خلدون آنگاه ازوقایع نگاری صرف که شیوه بسیاری از مورخان زمانش بوده است،به سختی انتقاد کرده وآنهارا مشتی مقلد می نامد که وقایع رادررابطه علت ومعلولی و به طریق علمی مورد بررسی قرارنمیدهند:آنگاه پس از این گروه که نام بردیم کسانی که پدیدآمده اند جزمشتی مقلد کند ذهن و کم خرد،بیش نبوده اند،که بهعین روش گروه نخستین را تقلیدکرده وآنانرا سرمشق خویش ساخته اند وبکلی از تحولاتی که روزگار پدید آورده وتغییراتی که به سبب عادات و رسوم ملتها ونسلها،بوجودآمده است،غفلت ورزیده اند.این گروه به تقلید از پیشینیانی که آنها را سرمشق خود ساخته اند،اخبار دست به دست گشته رابه عین وبی کم وکاست،درخصوص حوادث تاریخ خود تکرار میکنند واز یاد کردن مسائل مربوط به نسلهای دوره خودشان غفلت می ورزند چه تشریح وچه تفسیر آنها برایشان دشوار است ودرنتیجه اینگونه قضایارا مسکوت میگذارند…
وی در دنباله همین بحث به روش بررسی خوداشاره کرده ومینویسد: …وازمیان مقاصد گوناگون برای آن،روشی بدیع واسلوب وشیوه ای ابتکارآمیز،اختراع کردم وکیفیات تمدن وعوارض ذاتی آنهاراکه در اجتماع انسانی روی میدهد،شرح دادم،چنانکه خواننده را به علل وموجبات حوادث آشنا میکندو…
ابن خلدون دردیباچه خود در ارتباط بانام،محتوای آن وروشی که به کاربرده است اضافه مینماید:از اینرو آنرا به کتاب العبر…نامیدم ودرباره آغاز نژادها و دولتها و همزمانی ملتهای نخستین وموجبات انقلاب وزوال ملتها،درقرون گذشته و آنچه در اجتماع پدید می آیدازقبیل: دولت وملت و شهر ومحل اجتماع چادرنشینها،ارجمندی وخواری وفزونی وکمی جماعات ودانش وکسب و گردآوری ثروت و از دست دادن آن و کیفیات واژگون شدن و پراکندن اقوام و دولتها و چادر نشینی و شهر نشینی و آنچه روی داده و آنچه احتمال و انتظار روی دادن آن میرود هیچ فروگذار نکردم ، بلکه جملگی آنها را بطور کامل و جامع آوردم و براهین و علل آنها را آشکار کردم… و پس از آنکه کوشش در تألیف این کتاب را به کمال رسانیدم و مانند شمعی فروزان آن را بر سر راه بینندگان فرا داشتم و در میان دانشها ، روش و اسلوب آنرا آشکار ساختم و دایره آنرا در میان علوم توسعه بخشیدم و گرداگرد آنرا دیوار کشیدم آن را از دیگر علمها جدا ساختم و اساس آنرا بنیان نهادم ، این نسخه از آن کتاب را به کتابخانه خداوند گارمان ، خواجه و پیشوا… ارمغان داشتم….
آنچه که در بالا از قول ابن خلدون نقل شد نشانگر ارزش و اهمیتی است که تحلیل وقایع و پدیده های اجتماعی از دید تاریخی و با روشی جدید که مبتنی بر کشف رابطه علی بوده ، برای وی داشته است و به همین دلیل ، چنانکه بعداً خواهیم دید ابن خلدون در بحث از کلیه وقایع و پدیده های مورد مطالعه تاریخ ، سعی در ارائه کشف نوعی رابطه علت و معلولی می نماید و پدیده مورد نظر را با پدیده های دیگر اجتماعی یا جغرافیایی درارتباط قرارمیدهد.در حقیقت شهرت وی نیز در این است که برای اولین بار وقایع تاریخی وحوادث اجتماعی را در رابطه علی جستجو نموده و بدنبال کشف قانونی عام حاکم بر حیات اجتماعی ملتهاست . ابن خلدون درباره دولت نیز که یکی از نهادهای اساسی است به تفضیل به بحث پرداخته و ظهور و سقوط دولتها را در مراحل مختلف مورد بررسی قرار داده است .

• مرحله نخستین دوران پیروزی به هدف و طلب و چیرگی بر مدافع و مخالف و استیلا یافتن بر کشور و گرفتن آن از دست دولت پیشین است . در این مرحله خدایگان دولت در بدست آوردن مجد و سروری و خراج ستانی و دفاع از سرزمین و نگهبانی و حمایت از آن پیشوا و مقتدای قوم خویش میباشد و به هیچ روی در برابر ایشان یکه تاز و (فرمانروای مطلق ) نیست ، زیرا این امر بر مقتضای عصبیتی است که به وسیله آن پیروزی و غلبه روی داده و عصبیت مزبور در این مرحله هنوز در میان آنان پایدار و مستقر است .
• مرحله دوم دوران خودکامگی(حکومت مطلق)وتسلط یافتن برقبیله خویش ومهار کردن آنان از دست درازی به مشارکت و مساهمت در امر کشورداری است،وخدایگان دولت،دراین مرحله،به برگزیدگان رجال وگرفتن موالی ودست پروردگان،همت میگمارد،وبر عده این گروه می افزایدتا میدان را بر اهل عصبیت وعشیره خویش،آنانکه در نسب وی هم سهم،ودر بهره برداری ازملک،شریک وانباز وی میباشند،تنگ کند.ازاینروآنانرا از عهده داری امور میراند واز دخول در آستانه این امر منع میکندوسر جای خود مینشاندتازمام فرمانروائی،به استقلال در کف او قرار گیردو حاکمیت در خاندان او پایدار شودوخود کامگی (فرمانروائی مطلق)به وی منحصر گردد.از اینرو،بنیانگذار این مرحله دولت،به علت مدافعه و زدوخورد با حریفان خویش همان رنجها و مشقتهائی راکه پایه گذاران مرحله نخستین در بدست آوردن کشور میبرد تحمل میکند،بلکه کار او دشوارتر وپررنجتر است زیرا پایه گزاران نخستین با بیگانگان به کشمکش وزدوخورد میپرداختندویاران وپشتیبانان ایشان در این پیکار،کلیه افراد عصبیت ایشان بود ولی خدایگان دولت در این مرحله با نزدیکان خویش به ستیزه جوئی برمیخیزدوآنان را می راند وهیچکس اورادر این نبرد یاری نمیدهدجزگروه اندکی از دوران (یا بیگانگان)از اینرو به کار دشوار دست می یابد.

 

• مرحله سوم دوران آسودگی وآرامش خدایگان دولت،برای برخورداری وبدست آوردن نتایج وثمرات پادشاهی است،نتایجی که طبایع بشر بدانها دلبسته وآرزومند است مانند کسب ثروت وبه یادگار گذاشتن آثار جاوید ونام آوری وشهرت طلبی،ازاینرو تمام هم خودرا مصروف امور خراج ستانی وموازنه دخل و خرج ومحاسبه هزینه ها (ومستمریها)ومیانه روی در آنها میکندو به برآوردن بناهای زیبا و کاخها و دژهای عظیم و شهرها و آبادانیهای پهناور و معابد بلند، همت می گمارد و به هیئتهای نمایندگی از اشراف و ملتها و بزرگان و سرآمدان قبائل، بار می دهد و به پراکندن احسان در میان اهل خویش می پردازد . گذشته از اینکه به رفاه حال حاشیه نشینان و دست پروردگان خویش از لحاظ مال و جاه در می نگرد به سان دادن سپاهیان خویش و پرداختن حقوق و ارزاق ایشان در هر ماه از روی انصاف، عنایت میکند چنانکه آثار آن در وضع لباس و سلاح و نشانها و دیگر تزئینات و رسوم لشکریان در روز آرایش و سان نمودار می گردد . آنوقت دولتهای دوست وی بدان مباهات می کنند و دولتهای جنگجو و دشمن بیمناک و هراسان می شوند و این مرحله آخرین مراحل استبداد و خود کامگی خداوندان دولت است . زیرا خدایگان دولتها در همه این مراحل ، مستقل برای خویش هستند و ارجمندی خویش را آشکار می سازند و راهها برای آیندگان خویش هموار می کنند .
• مرحله چهارم دوران خرسندی و مسالمت جویی است و رئیس دولت در این مرحله ، به آنچه گذشتگان وی پایه گذاری کرده اند قانع می شود و با پادشاهان همانند خویش مسالمت جوئی در پیش می گیرد و در آداب و رسوم و شیوه سلطنت به تقلید از پیشینیان خویش می پردازد و کلیه اعمال ایشان را گام به گام دنبال می کند و پیروی از آنان را به بهترین طرق ، وجهه همت خود قرارمی دهد و عقیده مند می شود که اگر از تقلید آنان گامی فراتر نهد ، مایه تباهی کار او می شود و به فرمانروائی او خلل راه می یابد چه آنان را در بنیان گذاری کاخ سروری و بزرگی بینا تر می داند.
• مرحله پنجم دوران اسراف و تبذیر است و رئیس دولت در این مرحله، آنچه را که پیشینیان او گرد آورده اند ، در راه شهوت رانیها و لذایذ نفسانی و بذل و بخشش بر خواص و ندیمان خویش در محفلها و مجالس عیش تلف میکنند و یاران و همراهان بد ونابکاری بر میگزیند که ظاهری چون گور کافر و باطنی آکنده از خبث و تباهی دارند و کارهای بزرگ و مهمی را که از عهده انجام دادن آنها بر نمیآیند بهایشان ممسپارد ،کسانی که به آنچه انجام میدهند و فرو میگذارند آشنایی ندارند (یا از نتایج امر و نهی و حل و عقد امور آگاه نیستند)در حالیکه نسبت به بزرگان و عناصر شایسته قوم خویش و هواخواهان خدمتگزار پیشینیان ،بدی روا میدارد.چنانکه کینه او را در دل میگیرند و یاری و همراهی خود را از او دریغ میدارند و هم به سبب خرج کردن مستمریهای سپاهیان در راه شهوترانیهای خویش ،وضع سپاه و لشکر او به تباهی میرود ،چه بتن خویش بکار اینان عنایت نمیکند و خویش را از اینان پنهان میدارد و به پرسش احوال و به سروسامان دادن کارهای ایشان نمیپردازد و در نتیجه اساسی را که پیشینیان وی بنیان نهاده بودند واژگون میسازد و کلیه پایه گذاریها و کاخهای عظمت ایشان را ویران و منهدم می کند.در این مرحله طبیعت فرسودگی و پیری به دولت راه می یابد و بیماری مزمنی که کمتر می تواند خود را از آن برهاند وباآن وضع درمان ناپذیر میشود بر آن استیلا می یابد تا آنکه سرانجام منغرض میگردد.

مراحل پنج گانه ابن خلدون در ظهور و ترقی و سقوط دولتها را قرنها پس از ابن خلدون در نظریات بعضی متفکران غربی می توان مشاهده نمود،به عنوان مثال اسوالد اشپنگلرآلمانی ،در کتاب مشهورش به نام سقوط تمدن غرب ،تطور دورانی تاریخ را ،شبیه آنچه که ابن خلدون بیان داشته ،مطرح کرده است.وی مراحل رشد تمدن را با رشد انسان مقایسه نموده و آنها را با فصول چهارگانه مطابقت داده است.بدین ترتیب که هر تمدنی ،بهار و تابستان و پاییز را سپری نموده و در انتها به زمستان خود می رسد.

حکیم ابو نصر فارابی

 

حکیم ابو نصر فارابی
فیلسوف ، ریاضی دان ، موسیقی دان ، منجم و طبیب ایرانی
(339 - 259 هجری شمسی )

ابوالنصر محمد بن طرخان بن اوزلغ الترکی فیلسوف ، اندیشمند ، موسیقی دان ، هنرشناس و حکیم بزرگ در نیمه دوم قرن سوم هجری در سال 259 در شهر فاراب ماوراءالنهر از توابع خراسان بر کناره رود سیحون در سرزمین های تحت سلطه ترکان متولد شد. نحو و ادبیات عرب را نزد ابوبکر نحوی، معروف به ابن سراج و علم طب را از یوحنا بن حیلان طبیب و منطق را در محضر مترجم و شارح بزرگ منطق، ابوبشر متان بن یونس فرا گرفت. فارابی در سال 330 هجری به دمشق عزیمت نمود و پس از چندی به سیف الدوله همدانی حاکم شیعی مذهب حلب پیوست و جلیس اهل ادب این دربار گشت. فارابی سفر کوتاهی نیز به مصر داشت و پس از آن در حلب اقامت گزید و تا پایان عمر در آنجا زندگی را به مطالعه و تحقیق سپری نمود و سرانجام در رجب 339 هجری در سن هشتاد سالگی وفات یافت و پیکرش در دمشق دفن گردید. فارابی در زندگی روزمره اش بسیار وارسته و متین بوده و از هر لحظه زندگی برای تهذیب نفس خود می کوشید و در نهایت قناعت و سـادگی می زیست و رفاه و تنعم در زندگی دنیوی را هرگز دنبال نمی کرد. او در فلسفه، منطق، ریاضی ، شعر ، موسیقی (نظری و عملی) و طبابت تبحر داشت و آورده اند که به هفتاد زبان از جمله ترکی و فارسی و کردی و ... آشنایی داشت. برخی او را بزرگترین فیلسوف مسلمان و پایه گذار فلسفه اسلامی می دانـند و شـان او در فلسـفه چـنان است کـه او را معلم ثانی لقب نهاده اند.(ارسطو معلم اول است). بیش از یکصد اثر بزرگ و کوچک را به او نسبت داده اند که از مشهورترین این آثار می توان به احصاء العلوم ، آراء اهل مدینه الفاضله ، فصوص، ماهیت عقل و ... اشاره نمود.