تو این سکوت آخر ترانه دل شکسته

ستاره ته کشیده ٬غزل به گل نشسته

نگاه من چه خالی ،نگاه تو چه خسته

مسیر با تو بودن یه نیمه راهه بسته

دوباره بی دوباره یه شعر نیمه کاره

چشم های خیس گریه آخر عاشقانه

قافیه های کمرنگ ، آخر هر ترانه

تو این هجوم گریه ، دل های بی شماره

بر میگردم من از تو بدون حرف تازه

واسه شروع فردا ، این نقطه ی آغاز

 

 

 

کجایی کجایی دوران پاک کودکی ها

دوران شادمانی و کامرانی ها آن روزگاران بهروزی ها

در آن دوران نبود دلم پرکین

نبود دلم اندر غم خویش خونین

کجایی دوران پاک کودکی ها

من در این دوران جولان می پوسم

بیا به سراغم که من در این بیدادگاه می سوزم

در مرداب به نیلوفر آبی توان دل بست

دوران کودکی ها اینجا نیلوفر آبی نیست

اینجا روزگاران زهر آگینند

دوران کودکی ها نیلوفر آبی شام بچه خرچنگ ها شد

اینجا خون در رگ ها نیست

خونها نقش می بندند بر سنگفرش خیابانها

از خونها لاله ها شکفت

لاله ها مردند از بی آبی

لاله ها پژمردند از سرمای بیداد گری ها

دوران کودکی ها در آتش دوزخ خویشتن خواهم سوخت

و میدانم از خاکسترم زاده نخواهد شد انسانی دگر

کجایی دوران کودکی ها کجایی

علیرضا عجرش

 

تعریف های گوناگونی از اندیشمندان در قالب دین وجود دارد و این تنوع دال بر این است که اولآ ارائه تعریف کامل و جامع برای دین کار بسیار دشواریست و ثانیآ به موجب پیوند ذاتی دین با روح و روان انسانها باور های دینی گوناگونی موجود است . باور هایی که گاه در مقابل یکدیگر قرار می گیرند و گاه در دسته ی یکدیگر . باور هایی که اگر به راستین و دور از هرگونه تعصبی به آنها بیندیشیم نه تنها پاسخی برای سوال هایمان نمی شوند بلکه سوال های عمیق تری را در درونمان طرح می کنند لذا آدمی می تواند هرگونه پاسخی که از اندیشه های دینی می خواهد را برداشت کند . در پایاین متن به طرح سوالی خواهم پرداخت و پاسخ را به اندیشه ی شما واگذار خواهم کرد.در میان اندیشه های غربی عده ای نظیر ((تی یل)) (۱۸۳۰-۱۹۰۲) دین را وضعیتی روحی و حالتی ناب و حرمت آمیز می دانند . در همین ضمینه افرادی نیز همچون (( جیمز مارتینیو)) دین راپدیده ای زنده و اعتقاد به خدایی همواره زنده و حاضر می داند .^۱  در اندیشه های مقابل نظریه ها متقابل می شود و از این رو ((رایناخ)) دین را مجموعه ای از اوامر و نواهی می داند که مانع عملکرد  استعداد می شود در همین گروه فکری ((هیوم)) دین را حسی ناشی از عاطفه ی ترس قلمداد می کند^۲ . برای اثبات این اندیشه می توان به کتاب های مقدس نیز اشاره کرد   ۱ـ((ترس یهوه آغاز علم است))^۳ و ۲ـ((از میان بندگان خدا دانشمندان از خدا می ترسند))^۴ .((فروید))باور های دینی را اوهام و جلوه های امیال بشر توصیف می کند.^۵ و در ادامه برای تثبیت اندیشه اش تصریح میکندکه((دین یکسره باید به کنار گذاشته شود زیرا تعهدات اخلاقی را از بین می برد و به تعصب دامن می زند))^۶ ((مارکس)) در اندیشه ای اجتماعی تر دین را حمایت از معیار های اخلاقی طبقات ذی نفع و گروهای حاکم می داند.^۷ و در پاین ((کانت)) دین را ابزاری برای زندگی کردن می داند و زندگی کردن برای دیندار بودن را بر خلاف ارزش های انسان قلمداد می کند و البته دین را احکامی می داند که از عقل بر آید و جواب گوی نیاز های امروزی شود و در این چهار چوب دین های تاریخی و باور های سنتی را بی ارزش و تهی به حساب می آورد .

و حال طرح سوال :دین از دیدگاه شما چیست؟

دین از دیدگاه من شاخه ای از سرچشمه ی نا خود آگاهی است . البته انسان دیندار نا آگاه نیست چون باید به آگاهی برسد تا بتواند دین را بشناسد و اگر در این راه به آگاهی عمیقتری دست پیدا کند در میابد که انسان فراتر از دین است و دین ابزاری برای انسان است و نه انسان ابزاری در اختیار دین ودر این چهار چوب می تواند به کمال شکوفایی برسد زیرا خود را محدود در اعمالی سنتی نمی بیند و خدا را سرور و بالاتر از خود قلمداد نمی کند و از این رو حس روبه رو شدن با خدا در درون خود به پیشرفتش حاصل می شود و می تواند از تعصب ها دوری کند همان گونه که ((هیوم)) می گوید توحید تعصب است و شرک تساهل. 

۱ـمایکل پترسون ـ عقل و اعتقاد دینی ـ ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی ـ چاپ طرح نو ـ ص۱۸

۲ـ هیوم ـ تاریخ طبیعی دین ـ ترجمه حمید عنایت ـ چاپ خوارزمی

۳ـ امثال سلیمان ـ باب یکم ـ آیه هفتم

۴ـ قرآن ـ سوره ۳۵ ((فاطر)) ـ آیه ۲۸

۵ـ جان هیک ـ فلسفه ی دین ـ ترجمه بهرام راد ـ انتشارات الهدی ـ ص۷۸

۶ـ میر چا الیاده ـ فرهنگ و دین ـ ترججمه ی بها الدین خرمشاهی ـ چاپ طرح نو ـ ص۳

علیرضا عجرش

 

 

گاهنبار همس پت میدیم گاه^۱

ششمین و آخرین گاهنبار سال همس پت مدیم گاه است که در روز اهنود تا وهیشتوایش در ماه گاتابیو برابر با 25_29 اسفند برگزار می شود . این گاهنبار به گاهنبار پنجه یا پنجی هم معروف است . واژه ی همس پت میدیم برابر شدن شب و روز معنی می دهد . این جشن در پنج روز پایان هر سال برگزار می شود ، این روز ها نام های جداگانه ای دارند که بخش های پنج گانه گات ها را یاد آوری می کنند ، به روزهای برگزاری جشن پنجی ، ماه گاتابیو نیز گفته می شود .

 این گاهنبار در اوستا با واژه ی ((ارتو کرثنه^۲)) آمده که ارتو به معنی ((راستی و درستی)) و کرثنه به معنی ((روش و کردار است)) .

در باور سنتی زرتشتیان زمان گاهنبار همس پت میدیم هنگام آفریده شدن انسان از سوی خداوند و پایان مرحله ی آفرینش است.

زرتشتیان گاهنبار پنجه را در پنج روز پایان سال مانند گاهنبارهای دیگر^۳ بر پا می دارنند . آنها گاهنبار را در خانه یا تالار های عمومی برگزار می کنند .  وعده ای چون بر این باورند که میزبان فروهر های درگذشتگان نیز هستند پیش از گاهنبار همه جا را تمیز و خانه و کاشانه خود را صفا می بخشند . در آخرین روز پنجه با آیین ویژه ای هیزم در بالای بام خانه فراهم می آورند و در سپیده دم آتش را روی بام خانه روشن می کنند تا بازگشت فروهر ها به آسمان را بدرقه کرده باشند .

بدین سان زرتشتیان مراسم سنتی و آیینی خود را از جشن نوروز هر سال خورشیدی با سرور و شادمانی آغاز می کنند و در پایان سال با برگزاری گاهنبار همس پت میدیم ، بار دیگر با مهر و شادی به میزبانی فروهرها می روند و آنرا به جشن نوروز سال دیگر پیوند می زنند.

علیرضا عجرش

---

1ـhamas pat midim gah

2_arato karsana

3_گاهنبار های دیگر:میدیوز رم ـ گاهنبار میدیوم شهم گاه ـگاهنبار پته شهیم گاه ـ گاهنبار ایاثرم گاه ـ گاهنبار مدیاریم

 

دو خط موازى زاییـده شدند . پسرکى در کلاس درس آنها را روى کاغذ کشید. آن وقت دو ‏خط موازىچشمشــان به هم افتاد. و در همان یک نگاه قلبشـان تپیـد. و مهر یکدیگر را در ‏سینه جای دادند. خط اولى گفت:ما مى توانیم زندگی خوبی داشته باشیم. و خط دومی ‏از هیجان لــرزید. خط اولی گفت: و خانه اى داشته باشیم در یک صفحه دنج کـاغذ‎ .‎
من روزها کار میکنم. می توانم بروم خط کنار یک جاده دور افتاده و متروک شوم ،یا خط کنار ‏یک نردبام. خط دومی گفت: من هم می توانم خط کنار یک گلدان چهار گوش گل سرخ ‏شوم ،یا خط یک نیمکت خالی در یک پارک کوچک و خـــلوت‎.‎
خط اولی گفت: چه شغل شاعـــرانه اى. و حتمأ زندگی خوشی خواهیــم داشـت‎.‎
در همین لحظه معلم فریاد زد: دو خط موازی هرگز به هم نمىرسند و بچه ها تکرار ‏کردند: دو خط موازی هیچ وقت به هم نمی رسند‎.‎
دو خط موازی لـرزیدند. به همدیگــر نگـاه کردند. و خط دومی پقی زد زیر گریـه‎ .‎
خط اولی گفت: نه این امکان ندارد . حتمأ یک راهی پیدا میشود .خط دومی گفت: ‏شنیدی که چه گفتند؟ هیچ راهی وجود ندارد. ما هیچ وقت به هم نمی رسیم. و دوباره ‏زد زیر گریه. خط اولی گفت: نباید نا امید شد. ما از این صفحه کاغذ خارج می شویم و ‏دنیا را زیر پا می گذاریم. بالاخره کسی پیدا میشود که مشکل ما را حل کند. خط دومی ‏آرام گرفت. و اندوهنک از صفحه کاغذ بیرون خزید. از زیردر کلاس گذشتند. و وارد حیاط ‏شدند. و از آن لحظه به بعد سفرهای دو خط موازی شروع شد. آنها از دشتها ‏گذشتند ..... ، از صحراهای سوزان ..... ، از کوههای بلند ..... ، از دره های عمیق .......، ‏از دریاها ....... ،از شهرهای شلوغ‎.....‎
سالها گذشت ؛
و آنها دانشمندان زیادی را ملاقات کردند. ریاضیدان به آنها گفت: این محال است.هیچ ‏فرمولی شما را به هم نخواهد رساند. شما همه چیز را خراب میکنید. فیزیکدان گفت: ‏بگذارید از همین الآن نا امیدتان کنم. اگر می شد قوانین طبیعت را نادیده گرفت، دیگر ‏دانشی به نام فیزیک وجود نداشت. پزشک گفت: از من کاری ساخته نیست، دردتان بی ‏درمان است. شیمی دان گفت: شما دو عنصر غیر قابل ترکیب هستید. اگر قرار باشد با ‏یکدیگر ترکیب شوید ، همه مواد خواص خود را از دست خواهند داد. ستاره شناس ‏گفت: شما خودخواه ترین موجودات روی زمین هستید. رسیدن شما به هم مساوی ‏است با نابودی جهان. دنیا کن فیکون می شود . سیـارات از مدار خارج می شوند. کرات با ‏هم تصادم میکنند. نظام دنیا از هم می پاشد . چون شما یک قانون بزرگ را نقض کرده ‏اید. فیلسوف گفت: متاسفم... جمع نقیضین محــال است‎.‎
و بالآخره به کودکی رسیدند. کودک فقط سه جمله گفت: شما به هم میرسید. نه در ‏دنیاى واقعیات. آن را در دنیاى دیگری جستجو کنید...... دو خط موازی او را هم ترک کردند. ‏و باز هم به سفرهایشان ادامه دادند. اما حالا یک چیز داشت در وجودشان شکل میگرفت. ‏‏«آنها کم کم میل به هم رسیدن را از دست میدادند.» خط اولی گفت: این بی ‏معنی است. خط دومی گفت:چی بی معنی است؟ خط اولی گفت:این که به هم ‏برسیم. خط دومی گفت: من هم همینطور فکر میکــنم. و آنها به راهشان ادامه دادند‎.‎
یک روز به یک دشت رسیدند. یک نقاش میان سبزه ها ایستاده بودو نقاشی میکرد.خط ‏اولی گفت:بیـا وارد آن بوم نقاشی شویم و از این آوارگی نجات پیــدا کنیم‎.‎
خط دومی گفت: شاید ما هیچوقت نباید از آن صفحه کاغذ بیرون می آمدیم. خط اولی ‏گفت:در آن بوم نقاشی حتمأ آرامش خواهیم یافت. و آن دو وارد دشت شـدند.روی دست ‏نقاش رفتند و بعد روی قلمش. نقاش فکری کرد و قلمش را حرکت داد‎.‎
و آنها دو ریل قطار شدند که از دشتی می گذشت. و آنجا که خورشید سرخ آرام آرام ‏پایین می رفت ، سر دو خط موازی عاشقانه به هم میرسید‏‎.‎

پان ته آ زنی بود شوشی که مادی ها با خیمه ممتاز برای کوروش گذارده بود .وی از حیث زیبایی همتا نداشت و همسرش آبراداتس بود که شاه آشور او را به سفارت نزد پادشاه باختر فرستاده بود تا عهدنامه ای منعقد سازد.کوروش چون دید شوهر زن غایب است اور ا به دوست صمیمی و مادی خود یعنی آراسپ سپرد تا موقع بازگشت شوهر پان ته آ  این زن را حفظ کند.آراسپ قبول کرد اما درباره زیبایی این زن نزد کوروش سخن ها گفت.کوروش حاضر نشد زن را ببیند و چنین گفت: می ترسم فریفته زیبایی او گشته و زن را به شوهرش پس ندهم.آراسپ مسئول نگهداری این زن شد اما بعد مدتی عاشق شده و نتوانست خودداری کند و به زن تکلیف کرد تا به او دست دهد.پان ته آ چون شوهر خود را دوست می داشت این تکلیف را رد کرد.آراسپ اصرار می کرد و زن دوری.بالاخره پان ته آ با تهدید آراسپ مواجه شد و با وجود آنکه قصد نداشت با گفتن این ماجرا به کوروش میان این دو دوست را به هم بزند ولی کسی را فرستاده و کوروش را باخبر کرد.کوروش ,ارته باذ را فرستاد تا آراسپ را ملامت نماید.آراسپ که فهمید کوروش از این قضیه مطلع شده ترسید و پشیمان شد.کوروش چون اندوه آراسپ را دید از تقصیر وی بگذشت.پان ته آ چون خبر رفتن آراسپ را به لیدیه شنید نزد کوروش رفته و گفت که وقتی شوهرم بیاید خواهی دید که برای تو صمیمی تر از آراسپ خواهد بود.کوروش پذیرفت تا رسولی فرستاد وخواستار بازگشت آبراداتاس شد.چون آبراداتاس رمز زن خود را شناخت با دو هزار سپاهی نزد کوروش آمد.چون رسید کوروش امر کرد وی را به خیمه پان ته آ برند.شور و شعف زن و شوهر را حد نبود.پان ته آ از نجابت,خودداری و عطوفت کوروش نزدشوهرش صحبت کرد و از آبراداتاس خواست نسبت به کوروش همان حسیات را بپرورد که کوروش نسبت به او پرورد.آبراداتاس در ساخت ارابه داس دار به کوروش کمک کرد.ارابه آبراداتاس دارای چهار مال بند و هشت اسب بسته بود.کم کم عازم نبرد بود که پان ته آ آمد.کلاه خودی از طلا-بازوبند و یاره هایی از همان فلز –قبایی ارغوانی که از پایین چین می خورد و یک پر کلاه لعل فام به همسرش تقدیم کرد.آبراداتاس در حیرت شد .پان ته آ اسلحه را به دست خود بر تن شوهرش پوشید در حالیکه سعی می کرد اشک هایش را پنهان کند.چون آبراداتاس خواست سوار اسب شود پان ته آ گفت:اگر زنانی هستند که شوهرشان را بیش از خودشان دوست دارند من گمان می کنم که یکی از آنها باشم.در ادامه حرف هایش گفت:وقتی که من اسیر و از آن کوروش شدم نه فقط او نخواست مرا برده خود بداند یا مرا با شرایط شرم آوری آزاد کند بلکه مرا برای تو حفظ کرد مثل اینکه زن برادر او باشم.چون آراسپ رفت, من به کوروش وعده دادم که اگر اجازه دهد تو را بخواهم تا بیایی و برای او متحدی با وفاتر و مفید تر از آراسپ باشی.آبراداتاس چون اینها را شنید دست بر سر همسرش گذاشت و رو به آسمان کرده, گفت:خدایا چنان کن من شوهری باشم لایق پان ته آ و دوستی درخور کوروش که با ما مردانه رفتار کرد.پس سوار شد و ارابه ران در را بست.پان ته آ که دیگر نمی توانس شوهرش را ببوسد چند با ارابه را بوسید .ارابه کم کم دور شد و پان ته آ ازعقب آن به راه افتاد.آبراداتاس فریاد می زد:پان ته آ دل قوی دار.خواجه سرایان و زنان پان ته آ را به چادر بردند.عاقبت آبراداتاس در نبرد با مصری ها کشته شد .به کوروش خبر مرگ این مرد بزرگ را داده و اعلام کردن همسرش جسد او را یافته و به کنار رود پاکتول برده و خدمه ها مشغول کندن قبر هستند.کوروش دست بر ران خود زد و با هزار سوار به محل مزبور رفت.پان ته آ روی خاک نشسته و سر آبراداتاس  را روی زانو گرفته و بهترین لباس شوهرش را بر جسد پوشانده بود و اشک می ریخت.کوروش چون رسید و جسد را دید گفت:افسوس ای دوست خوب و با وفا ما را گذاشتی و درگذشتی.پس دست مرده را گرفت اما این دست در دست کوروش بماند زیرا یک مصری آن را تبر از بدن جدا کرده بود.پان ته آ دست را از کوروش گرفته ,بوسید و به ساعد چسباند.کوروش بی اندازه متاسف بود و آنجا را ترک کرد در حالیکه یارانش بهترین زینت ها را برای جسد آورده بودند.پان ته آ خواجه ها را به این بهانه که می خواهد تنها برای شوهرش زاری کند دور کرد.فقط دایه اش را نگاه داشت و به او گفت:پس از اینکه من مردم جسد من و شوهرم را در یک قالی بپوش .دایه هر چه کرد نتوانست او را از خودکشی بازدارد.پان ته آ خنجری که با خود داشت را بر کشید و ضربتی به خود زد و سر بر سینه شوهرش گذاشته و جان تسلیم کرد.خواجه های پان ته آ چون مطلع شدند هر سه خنجر ها را کشیده و انتحار کردند.چون کوروش مطلع شد مراسم دفن باشکوهی برای آن زن و شهر به عمل آورد و مقبره وسیعی برای آنان ساخت.گویند این مقبره هنوز پابرجاست و بر ستونی نام این زن و شوهر به زبان سریانی حک شده.بر روی کتیبه نوشته:حاملین عصای سلطنت.

دوستان عزیز من سلام این شعر از شاهکارای عزیز دلم کسی که تمام زندگیم بوده و هست است. آنی که الان ندارمش ولم کرد و رفت و من از غم نبودش فقط میتونم اشک بریزم آخه من عاشقشم آنی دوست داشتم و دارم نمیدونم الان چه کار می کنی؟ آیا حرفایی که به من می زدی به اونم می تونی بزنی؟ آیا جاهایی که با من رفتی با اونم میتونی بری ؟ ایا...؟ آنی تو منو از دست دادی و من نفسم و زندگیمو از دست دادم و بدون که روزهای سختی را دارم تنهایی سپری می کنم                                                          ای کاش........

همیشه در هراسم از آنچه که

نبایست ترس نامیدش

از تنهایی!!

از لحظه هایی که گذشت

و شماره هایی که مرا کشت

و ستاره هایی که شب به تنهایی سپرد

و تنهایی شمرد

از روزهای مرگ وجدان و

 لحظه های انتظار و گریه و بغض حسرت

از تمام آنچه حاکم بود عمری

و من

بی اهمیت خواندش!

 

ومادر

در تاریکی شب های بلند درخت چنار

به سرو قامتی عاطفه اندیشید

و در کنار وعده ی شام

کمی زهر تنهایی نوشید و

شمع ها را کشت٬

که پروانه ها دیگر نمیرند

و سپس در آغوش انتظار

به دستان تنهایی جان باخت

و من از آن روز هاست که می ترسم

از تنهایی لحظه ها و ستاره ها

 و مرگ ما!!!!!!!!

جالبه به همون خدایی که می پرستید قسم که این عدالت نیست این دین نیست این حق نیست ای شمایی که از حسین بت ساخته اید چه فرق شما با یزید؟ ببین چطور امروز خون برادر و خواهرم بر سنگ فرش های خیابان نقش بسته ؟ اما ای مار دوش زمان گوش کن روز بهروزی و پیروزی نزدیک است و ما از خون عزیزانمان بیرقی از شجاعت در تاریخ ثبت خواهیم کرد ای سکوت کنان ننگتان باد

آنجا که زان سرخ است سر سبز نمی ماند     با این همه سبز من جز سرخ نمی خواند

باغی که طراوت را از جاری خون دارد             باغی است که گلبرگش پاییز نمی داند

26.05.09 | آرامش دوستدار

 

«از همه عجيب‌تر اين است که عده‌ای به نام حمايت از مليت و نژاد ايرانی بزرگترين توهين را به ملت ايران می‌کنند. گاهی می‌گويند: ملت ايران می‌خواست از حکومت و آيين خودش دفاع کند، ولی از يک مشت عرب شکست خورد. اگر راست است، پس چه ننگ بزرگی! يا اينکه می‌گويند از ترس بود که ايرانيان از کيش خود برگشتند. اگر چنين باشد ايرانيان از پست‌ترين ملل جهانند. يا اينکه می‌گويند پشت ايرانيان از ضربتی که در چهارده قرن پيش از عرب خورده هنوز راست نشده است. زهی ناتوانی، بی‌لياقتی و بی‌عرضگی. يا اينکه می‌گويند ايرانيان زير پرده‌ی تشيع معتقدات و آداب کهن خود را حفظ می‌کنند، يعنی در تمام اين دوره‌ی تاريخ‌شان در تظاهر به اسلام دروغگو و رياکار بوده‌اند. پس زهی بيشرافتی و نامردمی. يا اينکه می‌گويند پيوند اسلام و ايران بخاطر سنخيت اسلام و تشيع با روح ايرانی نبود بلکه ايرانيان بخاطر پيوند زناشويی مسير زندگی و فرهنگ خويش را تغيير داده‌اند. پس زهی بی‌اصالتی و بی‌ريشگی. يا اينکه می‌گويند ايرانی نخواست از آيين خويش دفاع کند، ترجيح داد تماشاچی باشد، پس زهی پستی و نامردمی. خلاصه از نظر اين مدعيان آنچه در تاريخ اين ملت رخ داده، بی‌لياقتی، نفاق و دورويی، ترس و جبن، بی‌اصالتی، پستی و نامردمی بوده است. چيزی که وجود نداشت تشخيص و انتخاب و ايمان و حقيقت‌خواهی بوده است. از اينرو بزرگترين اهانت‌ها از طرف اين نابخردان به ملت شريف و نجيب ايران وارد می‌شود. اما همه‌ی اينها تهمت به ايران و ايرانی‌ست. ايرانی هر چه بوده به تشخيص و انتخاب خود بوده است. ايرانی لايق بوده نه بی‌لياقت، راست و صريح بوده نه منافق و دروغگو، شجاع و دلير بوده، نه جبان و ترسو، حقيقت‌خواه بوده، نه چشم به حوادث زودگذر، اصيل بوده، نه بی‌بن و ريشه. ايرانی در آينده نيز اصالت خويش را حفظ و پيوند خويش را با اسلام روز به روز محکمتر خواهد ساخت.». آمين!

چنين زبان دريده و لزجی که تازه لابد ملاحظه هم می‌کند، بايد بتواند با يک تير لااقل چند نشان بزند: تحميق خواننده، ايجاد شخصيت کاذب و ارضای چنين شخصيتی. صاحب اين زبان بايد آدمی باشد کارکشته در پخت‌و‌پز احساسات مذهبی و ملی مردم و مجرب در اين که دين و مليت را در اين عکس‌العمل شرطی متقابل به جوش آورد و معجون آن را تا عرش متصاعد سازد.

قطعه‌ای که آورديم از کتابی‌ست به نام «خدمات متقابل اسلام و ايران»، از مرتضی مطهری، «متفکر» و شهيد معروف. اصل کتاب سخنرانی‌هايی بوده که وی در سال ۱۳۴۶ در حسينيه‌ی ارشاد ايراد کرده است. از هيچ بررسی جدی‌ای نمی‌توان انتظار داشت گزارشی از اين گونه نقالی‌های حرفه‌ای فراهم کند، چه رسد به اينکه ساختمان اين ملقمه و لقلقه‌گويی فاقد ساختمان فکری و بيانی، و مبتنی بر اخبار و روايات بنجل و رمالی‌ها و فالگيری‌های تاريخی و اجتماعی را آشکار سازد. غرض فقط معرفی چنين تيپی‌ست. در اين اثر «هولناک» که به قول نويسنده‌اش «اولين کتاب در موضوع خودش» است از هر امری که بتوان به نحوی از نورد اسلام و ايران گذراند سخن می‌رود. از زبان، نژاد، سنن، درد مشترک، ملت‌پرستی در عصر حاضر و ناسيوناليسم گرفته تا آيين زرتشتی، مانوی، مزدکی، بودايی، عقايد و آراء قبل از زرتشت، شيطان، اسلام در کشمير، در چين، در جنوب شرقی آسيا، و طبعاً از قرائت و تفسير، حديث و روايت، فقه و فقاهت، ادبيات و عرفان و تصوف از آغاز اسلام تا قرن نهم و... اين بخشی از فهرست کتاب است.

لب کلام مؤلف اين است که اسلام حقيقت منحصر بفردی‌ست درمانگر همه‌ی دردهای آدميان. و ايران سرزمينی‌ست که مردمانش برای بارور شدن از اين درمان و تحکيم و تکثير فراورده‌های آن آفريده و برگزيده شده بودند. اين رابطه‌ی روحی ـ زيستی را مؤلف به زبان خودش چنين تشريح می‌کند: «خدمتی که يک کيش به يک ملت می‌کند اين است که تحولی مفيد و ثمربخش در انديشه و روح او بوجود آورد. اما خدمتی که يک ملت به يک کيش می‌کند اين است که در راه تبليغ و ترويج آن کيش و تدوين و اشاعه‌ی فرهنگ آن بکوشد»! سهم عمده‌ی اين کارسازی «به اتفاق همه‌ی صاحبنظران از آن ايرانيان است». نويسنده که «انگيزه‌ای جز تحقيق محرکش نبوده» و اثر تمجيد نادانی را نيز خوب می‌شناسد، و از کسانی «که بدون داشتن اطلاع کافی در اين زمينه قلمفرسايی کرده‌اند» هم دل خوشی ندارد، به مطالعه و تفکر مستمر دريافته که «مسائل مشترک اسلام و ايران هم برای ايران و هم برای اسلام افتخارآميز است. برای اسلام که به عنوان دين با محتوای غنی خود ملتی با هوش و متمدن و صاحب فرهنگ را شيفته‌ی خود ساخت. و برای ايران که به عنوان ملت به حکم روح حقيقت‌خواه و بی‌تعصب و فرهنگ‌دوست خود بيش از هر ملتی در برابر حقيقت خضوع کرده و در راهش فداکاری نموده است». آنهايی که تاکنون معنای افتخار دوجانبه را نمی‌دانستند بر اساس چگونگی آن در رابطه‌ی اسلام و ايران بياموزند!

نويسنده از نقل حوادثی که برای نخستين بار به گونه‌ای معجزه‌آسا دل ايرانيان را، «چنانکه در کتب تاريخی مسطور است» از نور اسلام منور می‌سازند هرگز دريغ نمی‌کند. اين موهبت برای اولين بار در يمن نصيب ايرانيان می‌شود که در زمان خسرو پرويز تابع حکومت ايران بوده است. «عده‌ی بسيار زيادی ايرانی که در آنجا می‌زيستند به آيين اسلام گرويدند و پيش از رسيدن پای اسلام به ايران به احکام قرآن تسليم شدند، از جان و دل در ترويج شريعت اسلام کوشيدند و حتی در راه اسلام و مبارزه با معاندين نبی اکرم جان سپردند». اين واقعيت دلخراش و عبرت‌انگيز را مؤلف از تحقيقات آقای عزيزالله عطاردی گرفته است. «جناب آقای عطاردی از فضلای بسيار با ارزش و از متتبعين و مطلعين و کتابشناسان عاليقدر هستند». بر اساس تحقيقات آقای عطاردی، نخست حاکم ايرانی يمن و دو تن از مأموران او و سپس باقی ايرانيان يمن اسلام می‌آورند. و اين در اصل از معجزات اسلام بوده است. بدينقرار: دو مأمور مذکور از جانب حاکم يمن برای اجرای فرمان خسرو پرويز (جلب پيغمبر اسلام) «در مدينه به حضور رسيدند و منظور خود را در ميان گذاشتند. حضرت فرمود: فردا بياييد. روز بعد که خدمت آن جناب آمدند حضرت فرمود شيرويه ديشب شکم پدرش خسرو پرويز را دريد و او را هلاک ساخت. خداوند به من اطلاع داد که شاه شما کشته شد و مملکت شما به زودی به تصرف مسلمين درخواهدآمد. اکنون به باذان (حاکم ايرانی يمن) بگوييد اسلام اختيار کند». چند روزی نمی‌گذرد که پيکی از تيسفون با نامه‌ای از شيرويه می‌رسد. در آن نامه شيرويه علت کشتن پدرش را برای باذان شرح داده و متذکر شده بود کسی مزاحم «شخصی که در يمن مدعی نبوت است» نشود! ديگر، ايرانيان يمن درنگ را جايز نمی‌شمارند. «اين نخستين ايرانيانی هستند که وارد شريعت مقدس اسلام گرديدند».

مطهری دانشمندی‌ست مسلمان، در برابرش بايد خاموشی گزيد. او حتی اين را نيز می‌داند که «متأسفانه عصر ما، لااقل کشور ما هنوز مرحله‌ی تبليغ را طی می‌کند و کمتر به تحقيق می‌پردازد». خوشبختانه، چنانکه از کتابش برمی‌آيد، او نه فقط «در تاريخ اسلام و تاريخ ايران مقارن ظهور اسلام» محققی بيمانند است، بلکه می‌کوشد «بدون تعصب و جانبداری در کمال بيطرفی اين موضوع را رسيدگی کند». به همين جهت کتاب خود را پر کرده است از شواهد و امثله، از روايات و اخبار، از آيات قرآنی و حتی اشعار سوزان عرفانی به عنوان دليل و برهان، و نيز از استنادات گسيخته‌شده از متن موضوعی چند مأخذ خارجی، يا از اظهارات احساساتی آن گروه از نويسندگان و محققان ايرانی که هميشه ميان دو قطب آهن‌ربای اسلام و ايران کش‌و‌قوس رفته‌اند و به نفع پيوند مبارک اسلام و ايران، عرب را کوبيده‌اند، مثلاً نظير عبدالحسين زرين‌کوب، يا تقی‌زاده و ديگران. در اين گونه موارد، نويسنده نظرها را با هيمنه‌ی اجتهاد خود جرح و تعديل می‌کند. فزونی‌ها را می‌زند و کاستی‌ها را می‌فزايد. به موقعش مقالات مبتذلی را که مثلاً مجله‌ی فردوسی زمانی در نکوهش تازيان و ستايش ايرانيان منتشر کرده رد می‌کند تا کسانی را که «ايران‌پرست‌اند» رسوا نمايد. در عوض با دو نويسنده‌ای که آنچه کمابيش درباره‌ی چگونگی و نتايج آميزش اسلام و ايران گفته‌اند اساسی و استوار بوده با حداکثر احتياط روبرو می‌شود. با فريدون آدميت و احمد کسروی. اولی را با ناشيگری تخطئه می‌کند. در مورد دومی سکوت را ترجيح می‌دهد.

اين مظنه‌ای بود از کتاب «خدمات متقابل اسلام و ايران»، کتابی که نه ارزش هنری دارد، نه ارزش ادبی و نه ارزش پژوهشی. اما خصوصاً به همين سبب اکنون بايد پرسيد: پس معرفی اين کتاب از چه رو بوده؟ از آنرو که فقط دوازدهمين چاپ آن در سال ۱۳۶۲ در بيست‌و‌پنج هزار نسخه منتشر شده است. اين نشانه‌ی چيست؟ نشانه‌ی بيداری و آگاهی فرهنگی ما؟

غم وغصه ای ندارم دل از این دنیا بریدم

می روم تا آخر ره من از این غم ها بریدم

تو کجایی ای خدایا میبینی مرا آیا؟

ببین من مرگ عشقم نافمو از عشق بریدم

تو کجایی من کجایم که من بی آن بی سرایم

نفس بریده جانم آن عاشق بی نوایم

رهسپار خورشیدی خاموش هم رکاب دردهایم

آن تنیده عاشق تنها آن مرغ عشق تنهایم

گفتمت بشو فانوس خاموش شبهای تیره و تارم

گفتی برو از کنارم من میلی به تابیدن ندارم

علیرضا عجرش

با تمام خشم خویش

با نمام نفرت دیوانه وار خویش

می کشم فریاد:

ای جلاد!

ننگت باد!

آه,هنگامی که یک انسان

می کُشد انسان دیگر را,

می کُشد در خویشتن

انسان بودن را.

بشنو ای جلاد!

می رسد آخر

روز دیگر گون:

روز کیفر,

روز کین خواهی,

روز بار آوردنِ این شوره زار خون.

زیر این باران خونین

سبز خواهد گشت بذر کین.

وین کویر خشک

بارور خواهد شد از گلهای نفرین.

آه,هنگامی که خون از خشم سر کش

در تنور قلبها می گیرد آتش,

برق سرنیزه چه ناچیزست!

و خروش خلق

هنگامی که می پیچد

چون طنین رعد از آفاق تا آفاق,

چه دلاویزست!

بشنو,ای جلاد!

می خروشد خشم در شیپور,

می کوبد غضب بر طبل,

هر طرف سر می کشد عصیان

و درونِ بسترِ خونینِ خشمِ خلق

زاده می شود طوفان.

بشنو,ای جلاد!

و مپوشان چهره با دستان خون آلود!

می شناسدت به صد نقش و نشان مردم.

می درخشد زیر برق چکمه های تو

لکه های خون دامنگیر.

و به کوه و دشت پیچیدست

نام ننگین تو با هر مرده بادِ خلقِ کیفر خواه.

و به جا ماندست از خون شهیدان

بر سوادِ سنگفرشِ راه

نقش یک فریاد:

ای جلاد!

ننگت باد!

معلم پای تخته داد می زد
صورتش از خشم گلگون بود
و دستانش به زیر پوششی از گردپنهان بود
ولی آخر کلاسی ها
لواشک بین خود تقسیم می کردند
وان یکی در گوشه ای دیگر جوانان را ورق می زد
برای آنکه بی خود های و هو می کرد و با آن شور بی پایان
تساوی های جبری رانشان می داد
خطی خوانا به روی تخته ای کز ظلمتی تاریک
غمگین بود
تساوی را چنین بنوشت
یک با یک برابر هست
از میان جمع شاگردان یکی برخاست
همیشه یک نفر باید به پا خیزد
به آرامی سخن سر داد
تساوی اشتباهی فاحش و محض است
معلم
مات بر جا ماند
و او پرسید
گر یک فرد انسان واحد یک بود ایا باز
یک با یک برابر بود
سکوت مدهوشی بود و سئوالی سخت
معلم خشمگین فریاد زد
آری برابر بود
و او با پوزخندی گفت
اگر یک فرد انسان واحد یک بود
آن که زور و زر به دامن داشت بالا بود
وانکه قلبی پک و دستی فاقد زر داشت
پایین بود
اگر یک فرد انسان واحد یک بود
آن که صورت نقره گون
چون قرص مه می داشت
بالا بود
وان سیه چرده که می نالید
پایین بود
اگریک فرد انسان واحد یک بود
این تساوی زیر و رو می شد
حال می پرسم یک اگر با یک برابر بود
نان و مال مفت خواران
از کجا آماده می گردید
یا چه کس دیوار چین ها را بنا می کرد ؟
یک اگر با یک برابر بود
پس که پشتش زیر بار فقر خم می شد ؟
یا که زیر صربت شلاق له می گشت ؟
یک اگر با یک برابر بود
پس چه کس آزادگان را در قفس می کرد ؟
معلم ناله آسا گفت
بچه ها در جزوه های خویش بنویسید
یک با یک برابر نیست

نه نه نه
 این هزار مرتبه گفتم نه
 دیگر توان نمانده توانایی
در بند بند من
 از تاب رفته است
 شب با تمام وحشت خود خواب رفته است
و در تمام این شب تاریک
تاریک چون تفاهم من با تو
انسان افسانه مکرر اندوه و رنج را
 تکرار می کند
 گفتی
 امیدهاست
 در نا امید بودن من
 اما
 این ابر تیره را نم باران نبود و نیست
 این ابر تیره را سر باریدن
انسان به جای آب
 هرم سراب سوخته می نوشد
گلهای نو شکفته
 این لاله های سرخ
گل نیست
 خون رسته ز خک است
 باور کن اعتماد
 از قلبهای کال
 بار رحیل بسته
 و مهربانی ما را
 خشم و تنفر افزون
 از یاد برده است
 باورنمی کنی ؟
که حس پک عاطفه در سینه مرده است

در فضائی که کاهنان، ساحران، آتشبانان بی شمار به بهانه وساطت صدها خدا و خدای نما مردم ساده را گوسفندوار به کنار قربانگاهها، معابد و آتشگاه ها میکشیدند و با اوراد و آداب و اعمال اسرار گونه به جلب توجه قدرتهای ساختگی مافوق بشری تظاهر می نمودند؛ در محیطی که انسانها با وحشت و هراس به هر پدیده طبیعی مینگریستند و در هر گوشه ای به انتظار برخورد با موجودات عجیب و مافوق الطبیعه بودند. در دورانی که بشر خود را اسیر نیروهای خارق العاده و رام نشدنی میدانست و امیدوار بود سرنوشت خویش را با شرک و بت پرستی، نیایش مردگان و هراس از زندگانی که با خرافات و شعائر و آداب بدوی آمیخته شده بود تحول بخشد. ابرمردی ظهور کرد که پیام نافذ یگانه توحیدش و صدای پر طنین حق پرستیش مرزهای زمان و مکان را در هم ریخت و از لابلای قرون و اعصار تاریخ جهل را در نوردید و به فضاها و مکانهای دور پراکند.

او مبشر سرور و صفا و راستی و محبت بود و مبلغ اراده و اختیار و کار و فعالیت. او بر آن شد که سرنوشت بشر را از کف اختیار خدایان و کاهنان، رمالان و سرداران و سردمداران بدر آورد و در دستهای پر توان و سازنده انسانهای راست پندار و راست کرداری که جز در مقابل حق سر فرود نیاورند قراردهد. و همین امر موجب اشاعه سریع اندیشه های او و سربلندی ایرانیان آگاه گردید. سرودهای مذهبی که از اعصار بسیار کهن بنام (گاثاها) بر جای مانده است بخشی از پیام های زرتشت است که با رسالتش انقلاب فکری عظیمی را در اندیشه بشری پایه گذاری کرد. این اندیشه والا هر چند ابتدا به ظاهر پیروان بسیار نیافت ولی در بسیاری از مکاتب فکری و مذهبهای دورانهای بعد اثر خود را بجای گذاشت.

آریاها احساسات و عواطف و معتقدات خود را بیشتر در لباس شعر و سرود نمایان می ساختند و گفتار منظوم از هنرهای جالب توجه آنان بشمار میرفت. به ویژه میتولوژی و اسطوره های مذهبی و فولکلوریک خویش را به صورت حماسه و شعر میسرودند که حفظ کردن و انتقال آنها نیز بسیار آسانتر صورت میگرفت. سرودهای ریگ ودای آریاهای هند از کهن ترین نمونه های این اسطوره ها و معتقدات مذهبی منظوم است. سرودهای زرتشت و سرانجام سروده های نغز و دلکش گویندگان قدیم پارسی را که در ادبیات جهان بی نظیر است میتوان نشانه های جوان تری از این هنر آریایی دانست.

گاث یا به زبان اوستای قدیم “گاثا” به معنی سرود است و در زبان سانسکریت یا زبان آریائیان هند، نیز همین مفهوم را دارد. در پهلوی یا زبان ایرانیان دوران ساسانی نیز “گاث” به معنی سرود بوده است. نام حقیقی زرتشت به آنگونه که در گاثاها آمده «زرتوشتره اسپیتامه» است. یونانیان، زرتشت را “زرو آستر” می نامیدند و معتقد بودند که این نام را کلمه آستر یا استر (ایستار) به معنی ستاره مشتق شده و مفهوم آن ستاره شناس بوده است.

پروفسور گیگر خاورشناس مشهور آلمانی معتقد است که برخی از یونانیها نام او را ترکیبی از کلمات زئیرا به معنی نیاز و استر (استار) به معنی ستاره میدانستند که رویهم مفهوم آنکه به ستاره نیاز می برد (یا مدد میگیرد که همان محاسبات نجومی است) داشته است. بهمین جهت گاهی هم زرتشت را استروتوتم یا فرمانروای ستارگان (که همان عالم آگاه بر ستارگان باشد) می نامیدند.

رستاخیز زرتشت و تعلیمات وی

آئین اوستا خود به خود بوجود نیامده بلکه دارای مؤسس است که از آن طریق مندرجات اوستا را با کیش قدیم آریایی و آئین شرک ایران مقایسه می کنند و تحولی را نمایان می بینند که تحقق پذیرفته و دین جدید در آنزمان تأسیس  شده است. از طرفی زرتشت در گاتها از خویشتن چون انسانی ساده سخن می گوید، نه چون یک وجود افسانه ای. از خداوند متعال (اهورامزدا) به او وحی شده است که آئین خود را به هم میهنانش و همچنین خانواده ای که در زندگانی او سهم عمده داشته اند و در تبلیغات کمک کرده اند اعلام دارد، با این ترتیب مطالعه منشاء و مبدأ دین زرتشت به طریق قانع کننده ای مشکل و شاید غیر ممکن می باشد، زیرا مهمترین مدرکی که درباره این دین بدست ما رسیده است کتاب آسمانی همان دین می باشد که به نام (اوستا) موسوم و حقیقت امر این که کتاب اوستا هشتصد سال بعد از زرتشت پیامبر این دین نوشته شده است، این کتاب شامل سه بخش و از مبادی مختلف میباشد.

گاتها که قدیمی ترین قسمت های اوستا و شامل سرودها است در زمان هخامنشیان تدوین یافته و قسمتهای دیگر اوستا در زمانهای بعدی درست شده است، در زمان ساسانیان همه قسمت اوستا را جمع آوری کردند و هم در این دوره بود که اوستا (تمام کتاب اوستا) تدوین یافت و این خود در دوراه ای بود که آئین زرتشت دین رسمی و انحصاری سراسر ایران زمین شده بود. زرتشت در کتاب مقدس اوستا (زاراتوشترا) خوانده شده است.

مطابق آنچه که از اوستا معلوم میشود، زرتشت در «مدی» بدنیا آمده و از میان طایفه ای از مغ ها برخاسته است و این طبقه و طایفه در حقیقت از مردم عاقل و اهل نظر و فیلسوف و دانشمند ملت ایران بود. وقتی زرتشت به سن ۲۰ رسید از دامهائی که افسونگران و جادوگران و احضار کنندگان ارواح برای او درست کرده بودند گریخت و از دنیا کناره گیری کرد و این عمل برای این بود که خود را آماده اجرای فرمان آسمانی که به او وحی شده بود نماید.

در سی سالگی به الهامات و وحی های آسمانی رسید که در آنها امشاسپند و (هومانو) که به معنی پندار نیک است بنظر او آمد؛ و او را به آسمانها برد و به خدا نزدیک کرد. زرتشت دستورات خدائی را گرفت، به فواصل ده سال شش بار دیگر این الهامات به او دست داد، در چهل سالگی رسماً برای تبلیغ دین جدید به مبارزه و پیکار پرداخت. بیش از دو سال از ظهور او نگذشته بود که توانست با تبلیغ مؤثر پادشاه عصر یعنی (ویشتاسب) را بدین خود برگرداند و به پشتیبانی همین پادشاه بود که زرتشت توانست همه ایران را به آئین زرتشتی آشنا کند و بدون ترس در همه جا دین خود را رواج دهد؛ زیرا دیگر نه از مجازات می ترسید و نه مانعی برای کار او وجود داشت، آنوقت گروه گروه مردم به دین او در می آمدند و همه ایران از آن آگاهی داشتند. بیش از سی و پنج سال زرتشت به پشتیبانی و اجرای مراسم دین خود پرداخت و این بدون شک به کمک و پشتیبانی سلسله هخامنشی بود. وی در سن هفتاد و هفت در جنگی مقدس که علیه یورش قبیله (هیاوآ) می کرد زندگی را بدرود گفت؛ و یا بقولی با هفتاد تن از پیروانش در پرستشگاه بلخ حین نیایش و ستایش اهورامزدا بدست “براتور” نام تورانی به شهادت رسید. برخی از محققان نوشته اند که در دوران باستان چند نفر به نام زرتشت آمده اند که مروج عقاید زرتشت نخستین بوده اند؛ از جمله فریدون را زرتشت ثانی و جاماسب را زرتشت سوم دانسته اند که در زمان ویشتاسب پدر داریوش ظهور کرده است.

زرتشت به دو عالم معتقد است: یکی روحانی یا « مینو » و یکی جسمانی یا « گیتی » و آنچه در عالم است به دو قسم تقسیم می کند؛ تقدیر یا « بخشش » و فعل یا « کنش » و حرکات افعال انسان را سه قسم می کند؛ اعتقاد یا « منش »، گفتار یا « گویش »، رفتار یا « کنش »، و وقتی انسان به مرتبه سعادت عالی رسیده و، به یزدان نزدیک شده و اهل بهشت است که هر سه چیزش اصلاح و دارای: اندیشه نیک، گفتار نیک و کردار نیک شده باشد. زرتشت می گوید، بنای آفرینش عالم بر اضداد است و این خاکدان میدان مبارزه نیکی و بدی یا جنود یزدان و اهرمن، و کائنات مابین گیر و دار این قوا واقعند و سعادت بشر بستگی به پیروی این دو چیز متضاد است و بهشت جاویدان منزل پیروان یزدان و صاحبان نیت و گفتار و کردار نیک است و دوزخ اتباع پلیدان و ارواح اهرمنی.

اعتقاد به ظهور آخرین منجی

به موجب مقررات آئین زرتشت هر هزار سال از دختری باکره از نطفه زرتشت نجات دهنده ای نمایان می شود، در هزاره سوم یعنی آخرین دوره (سوشیانت) ظهور می کند، مردگان زنده می شوند؛ حوادث آسمانی موجب ذوب شدن فلزات در دل کوهها می گردد؛ فلز ذوب شده برای مؤمنین شیر سرد و برای دشمنان دین، دردناک است، مردم بدکار و شیاطین نابود می شوند، نیکوکاران به آب زندگی جاوید میرسند. طبق مدرکی سوشیانت و بنا بر سند دیگر شخص زرتشت خودش آئین مزدا را تکریم و تقدیس می کند؛ خرای از جهان میرود و خوشی و شادی برقرار میگردد. کرگ لینگر مینویسد: در دین زرتشت مفهوم بزرگی وجود دارد که نه در آئین مصریان قدیم دیده می شود و نه در اندیشه های بسیار عمیق هندو، آن این است که جهان دارای تاریخ است و از قانون تحول پیروی می کند، وضع فعلی جهان را به مرحله نهائی رهبری می کند، همه نیروها در کار خود باید به آن راه بروند، در نظر زرتشت دنیا از برنامه استمرار تاریخ پیروی می کند و میدان جنگ است، مبارزه ای پر شور، نیروها را مقابل یکدیگر قرار داده است و این امر واجب است و نتیجه آن تکامل مردم با تقوی و بهره مندی از زندگی جاویدان است.

جایگاه برزخ

طبق آئین زرتشت بین بهشت و دوزخ جائی است که برزخ نامیده می شود، و این محل جای کسانی است که اعمال نیک و گناهان آنها یکسان است، این دسته در برزخ تا روز واپسین خواهند بود و آنگاه که همه مردگان زنده شدند آنها نیز بیرون خواهند آمد، زیرا دیگر صاف و پاک شده اند و به مقر سعادتمندان خواهند رفت.

تأثیر آئین زرتشت در یهودیان و دین مسیح

بطوریکه بیشتر محققان معتقدند با بررسی دقیق می توان نفوذ آئین مزدا را در ادیان دیگر نمایان دید.

فتح بابل بدست کوروش کبیر موجب شد، میان ایرانیان و یهودیان رابطه برقرار گردد و به آنان اجازه داده شود که به کشور خویش بازگردند؛ در نتیجه، بسیاری از اصول آئین مزدا در میان یهودیان رواج یافت و سپس در معتقدات مسیحی نفوذ کرد، مکتب ثنوی، شیطان را در برابر خدا قرار میدهد؛ عقیده به فرشتگان و زندگی جاویدان و معاد از اصول مزدیستا است که در ادیان مذکور دیده می شود.

این متن را به زنان بی دفاع و محروم ایران به ویژه جنوب تقدیم می کنم

علیرضا عجرش

تقديم به:‌

روح زنان جنوب ،‌اين قطعه قطعه هاي گمشده جامعه ، و اعتراف مي كنم كه هنوزر نمي شناسمشان و شرمم باد اگر ......

اينجا سرزميني است كه سپيده دمش با آواز صبح بخير موج چشم مي گشايد و زن جنوب در گرگ و ميش صبحدم دور از چشم مردان برقه از چهره افكنده و سيما به سيماي تابع گرمش نان مي پزد و صبح گرم اين ديار را با نان گرمي به طفلان و شويش بخير مي كند. حكايت ،‌حكايت زن جنوب است. حكايت زن جنوبي همچون هر زن ايراني ديگر قصه واقعيت است و خيال ،‌سخن زن موجود و زن مطلوب. دختران انتظار و زنان سرنوشت. زن جنوبي در هم تنيده در حصارهاي باورهايي است كه جامعه مرد سالار آن را پديد آورده ،‌ و اين زن خود نيز بازيگر پرده نشيني خود بوده است. آنجا كه فرهنگ تابوي خود را مي شكند ،‌اين زن قدم در وادي جامعه  مي گذارد و از پستو بدر مي آيد تا از پس زمانه بدرآيد. چهره سوخته زن جنوبي در دوازده ماه سال مرا متوجه او مي سازد و انگار خورشيد هزاران سال پيش از تاريخ او را اينگونه سوزانده است. رنج و سختي قرن ها در كالبد تك تك زنان جنوبي حضور داشته است. سختي راه امكانش نمي دهد به رنج هايي بينديشد كه به بندش كشيده است. در اين وادي فقر اقتصادي تنها چيزي است كه نمود دارد كه اگر نمي بود شايد اين زن سرنوشتي ديگر مي يافت. آنگاه شايد تبعيض جنسيتي ديگر سنگبناي جامعه انساني نبود. خستگي و شكست اما مانع مهرباني نيست. مانع مهرباني زني كه پابه پاي شويش در تابستاني كه فصل ستيز طبيعت و جامعه است مي كوشد و نم حاصل از شرجي ايي را كه بر پيشانيش نشسته است را پاك مي كند بي آنكه دمي زند تا شايد نمي بر باغچه زندگي خويش شود زيرا بارها به چشم خويش نخل هاي سوخته سر به قامت كشيده از خشكي را نظاره كرده است و خود مي سوزد تا نهال هاي باغچه ي زندگيش بمثال نخل ها نسوزند. و شب شكسته جان و خسته زود هنگام به خواب مي رود. و به راستي چه رويايي را در خواب مي بيند؟

و من هم آرزوهاي زيباي مارگرت بيگل را براي زنان مهربان جنوب آروز مي كنم.

و براي تو و خويش چشماني آرزو مي كنم.

كه چراغ و نشانه ها را در ظلماتتان ببيند

گوشي كه صداها و شناسه ها را در بيهوشيتان بشنود.

و زباني كه در صداقت خود شما را از خاموشي خويش بيرون كشد.

---

 ۱-برقه:نقابی که زنان جنوبی بر چهره می زنند

 

 

بايد كه دوست بداريم ياران
فريادهاي ما اگرچه رسا نيست
بايد يكي شود

بايد كه چون خزر بخروشيم
بايد تپيدن هر قلب
اينك سرود
بايد كه سرخي هر خون
اينك پرچم

بايد كه قلب ما
سرود و پرچم ما باشد

بايد كه دوست بداريم ياران
در هر سپيده‌ي البرز نزديك‌تر شويم
بايد يكي شويم

اينان هراسشان ز يگانگي ماست
بايد كه سركشد طليعه‌ي خاور از چشم‌هاي ما
بايد كه لوت تشنه
ميزبان خزر باشد
بايد كوير فقر...
بايد كه دست‌هاي خسته بياسايند
بايد كه سفره‌ي رنگين

بايد كه دوست بداريم ياران
بايد بهار
در چشم كودكان جاده‌ي ري
سبز و شكفته و شاداب
بايد بهار را بشناسند
بايد جواديه، سرِ پل بنا شود
پل
اين شانه‌هاي ما
بايد كه رنج را بشناسيم
وقتي كه دختر رحمان
از يك تب دوساعته مي‌ميرد
بايد كه قلب ما
سرود و پرچم ما باشد

 

18.02.09 | آرامش دوستدار

قیام ابومسلم خراسانی، سرآغاز تاریخچه‌ی پیروزی ایرانی بر عرب و اسلام بر ایرانی است. در این سرآغاز است که عرب و اسلام از هم جدا می‌شوند و در عین‌حال به موازات هم باقی می‌مانند، تا ما همیشه انتقامی را که دیگر از خود مسلمان‌شده‌مان نمی‌توانیم، از عرب بگیریم. با این جدایی و در این جدایی اسلام از عرب است که ما ایرانیان مسلمان شده همه‌چیز خود را از دست می‌دهیم. این شکست درونی ما از اسلام،‌ یا آمیزش وجودی ما با آن، چنان حساب ما را رسیده است که ایرانی و مسلمان نزد ما تفکیک‌ناپذیر شده بودند و ما تا همین گذشته‌ی نزدیک ایرانی نامسلمان را در احساس مکنون خود ایرانی تمام عیار نمی‌شناختیم، لااقل تا پیش از چشیدن طعم تلخ انقلاب. هر کوششی برای انکار این احساس فقط کتمان احساس و تقلب عاطفی ما را آشکارتر می‌کند. و اینک با این دماری که اسلام از روزگار ما برآورده تازه متوجه یهودیان، مسیحیان و زرتشتیان شده‌ایم ـ این آخری‌ها بقایای پیشینه‌ی ایرانی ما هستند که در تداول اسلامی ما گبر خوانده شده‌‌اند‍! ـ تازه نیز فهمیده‌ایم که اقلیت دینی دیگری هم در ایران هست که بهایی نام دارد!

و برای بار سوم: چرا ما عرب را به‌جای اسلام می‌زنیم؟ برای اینکه نه یونانی و نه مغول، بلکه اسلام خواسته و توانسته است تاریخاً از ما هتک ملیت و در ما جعل ماهیت کند. و تاوان آن را عرب باید بدهد. تجاوز دینی برای یونانی باستان همانقدر غیرقابل تصور و نایونانی می‌بوده است که شمنیسم مغول در بسنده‌خویی خود از لحاظ دینی بی‌آزار. پس از مسیحیت فقط اسلام تاریخاً در ماهیت و وجود خود محکوم به تجاوز آیینی و آدابی بوده و هست. و هر قدر به منشأ قرآنی‌اش نزدیکتر گردد از این لحاظ اصیل‌تر می‌شود. برخلاف مسیحیت که آنچه در رویدادش کرده ضدعیسایی بوده، ‌اسلام در سراسر تاریخش تحقق آرمان محمدی‌ست که ما را در هجوم عرب بی‌نهاد می‌کند تا تخم اسلامی را در ما و فرهنگ ما بکارد و برویاند. از اینرو نه فقط دانش و ورزیدگی فکری بلکه بردباری و دلیری ذهنی می‌خواهد تا ما بتوانیم در سراسر تاریخ اسلامی‌مان در خویش بنگریم و با ماهیت مجعول خود درافتیم. این ماهیت مجعول چون نمی‌تواند «امر» یعنی اسلام را، که ما دیگر نفس مجسم آن شده‌ایم، بزند، «مأمور» را می‌زند که عرب باشد. عرب می‌شود سپر بلای اسلام. دشمنی با عرب در واقع تشبثی‌ست برای دفاع از خودمان. برای این است که «خود» اسلامی‌مان سرزنش نشود و گزند نبیند. به همین جهت ما که پس از هزارسال ستایش مواهب اسلامی ـ مواهبی که هرچه کهنه‌تر می‌شوند نه تنها از سکه نمی‌افتند بلکه بازار عتیقه‌فروشان را گرم‌تر می‌کنند‌ ـ دیگر در نازایی فرهنگی‌مان به فروشنده‌ی کالاهای آن بازار تقلیل یافته‌ایم، به هر قیمتی از پرسیدن دو چیز وحشت داریم.

پرسش اول: چه چیز چگونه مسلمانی فرهنگی ما را موجه می‌کند؟‌ یا : این مسلمانی فرهنگی هزارساله به چه می‌ارزد و ارزشش به چیست با اینهمه نیرویی که در پروردنش به‌کار رفته؟ از یاد نبریم که سخن از جریان مسلط فرهنگی است نه از استثناهای ناشکفته‌مانده و پایمال‌شده‌ی آن. در این رویداد فرهنگی مسلط هیچگاه کسی نکوشیده از این دیوار چین که اسلام در ما و بر گرد ما کشیده برای تنفس هوایی نامسموم بالا رود، بی‌آنکه نگهبانان سوگند‌خورده‌ی این دیوار قدسی، اعم از شمشیرکش و روحانی و فرهنگی، نه فقط پا بلکه سر او را قلم کرده باشند. اولین قربانی‌اش عبدالله روزبه (ابن‌مقفع)، دومینش رازی. فقط متکلمان نیستند که کمر به قتل فکری رازی می‌بندند. ضربه‌ی کاری را در واقع او از همکاران فیلسوف و فلسفی‌مآبش می‌خورد که فکر او را با ذم و تخطئه از نظر فرهنگی زنده‌به‌گور می‌کنند. قتل فرهنگی رازی علتی جز این نداشته که او برخلاف فلسفه‌ی رایج و حاکم، یعنی از آنِ فارابی، ابن‌سینا و شرکا، مکتبی و دینی نمی‌اندیشیده است. (۱). خیام که می‌توانست در ظاهر هم سومین قربانی باشد اما فقط باطناً شده، از اینرو در دل ما از تیغ اسلام جان به‌در برده که سخنش شعری و کلی‌ست. ویژگی اولی با محتوایی که نهایتاً به غنیمت شمردن دم می‌انجامد بهترین مرهم برای دردهای ما خودآزاران شعردوست بوده است. ویژگی دومی چنان آدمی را در سرنوشتی کیهانی انباز و گرفتار می‌سازد که آگاهی به تمایز فردی و یگانه‌بودن فردی او را ممتنع می‌نماید.

پرسش دوم: اکنون و در آینده با کدام نیروی فرهنگی کهن یا نوزاده می‌توانیم دیوار چین اسلامی را در خود بشکافیم؟ و به‌کجا بگریزیم؟ این را نیز فراموش نکنیم که در هر یک از اندام‌های فرهنگی‌مان بنگریم و بکاویم، خواهیم دید که از تغذیه‌ی اسلامی بالیده، چنانکه به همین‌گونه نیز با گوارش مایه‌های آن نیازهای سپسین‌اش را در خود پرورانده است. بدینسان تنها راهی که برای ندیدن این خودِ آفت‌زده‌مان می‌ماند، آن است که آفت‌بودن اسلام را انکار کنیم. اما چون نه می‌توانیم و نه می‌خواهیم از هستی کهن ایرانی، بیشتر بمنزله‌ی وجه امتیاز تا وجه تمایزمان نسبت به دیگر اقوام مسلمان، بگذریم ـ و تازه مسلمانان غیرایرانی هم ما را از خود نمی‌دانند ـ حامل اسلام به این هستی کهن را مجرم نابخشودنی می‌دانیم، یعنی عرب را، چنانکه پیشتر گفتیم. جرم این مجرم چیست؟ تجاوز ویرانگرش به ایران کهن. یعنی تجاوزش به آن پایه و مایه‌ی امتیاز ما بر عرب از یکسو و ستم دویست‌ساله‌اش در آن ایران و آن «ما»ی ایرانی از سوی دیگر‌، انگار آن تجاوز و ستم وسیله‌ی اسلامی‌کردن آن «ما»ی کش‌آمده تا امروز نبوده است و اگر عرب بر سرزمین ما نمی‌تاخت و با قهر و آزارش آن «ما» را از پا در نمی‌آورد تا مسلمان شویم، نفحات قدسی اسلام به امرغیب همچون «دَم مسیحایی» از آنسوی مرز در ایران می‌وزیدند. مردم ایران در پیشی‌جستن از هم برای پرکردن ششهاشان از چنان نسیم جانبخشی سرازپا نمی‌شناختند و همدیگر را زیر دست و پا له می‌کردند.

با این منطق ضدتاریخی، غیرسیاسی، غیراجتماعی و غیرفرهنگی موفق می‌شویم اسلام درونی و فطری‌شده در خود و خویشتن فرهنگی هزارساله‌مان را از گزند سنجش و آزمون اندیشیدن مصون بداریم. تمهید و به‌کار بردن این شیوه نزد ما با پذیرش اسلام آغاز شده است. اصطلاح نوساز «حمله‌ی دوم عرب» که پیشتر به آن پرداختیم، یکی از نشانه‌های همین تأسی تاریخی به ابتکار شعوبی‌خویی ماست، ابتکاری که سراسر هستی فرهنگی ما را از یک سده‌ی پیش از نو فرا می‌گیرد. اصطلاح «حمله‌ی دوم عرب» که در طی حوادث آغاز انقلاب توسط «مسلمانان ضدانقلابی» برای حاکمیت عریان‌شده‌ی اسلامی باب گشته بود، درست برخلاف ظاهرش که می‌خواهد حاکی از «شعور تاریخی ایرانی» باشد،‌ نشانه‌ی طبع متمثل و قرینه‌ساز اسلامی ماست. طبع متمثل و قرینه‌ساز آن است که از فرط خوی‌گیری به حقایق پیش‌یافته و پیش‌ساخته، توضیح امور را با قیاس و تشبیه به این «حقایق» احاله می‌کند، تا از این طریق مجهولی را در مجهول دیگری که آن را معلوم می‌پندارد بازنماید! «آفتاب آمد دلیل آفتاب، و پای استدلالیان چوبین بود و...» که مولوی آن را واقعاً جدی گفته، نمودار و سرمشق همین طرز فکر خوگرفته به یقینات و بدیهیات جاودانی است. این شیوه را همه‌ی بزرگان ادب و شعر ما برای گشودن غوامض به‌کار برده‌اند و به ما آموزانده‌اند. ترکیب «حمله‌ی دوم عرب» با مایه‌ی ارثی و قیاسی‌اش در واقع لودهنده‌ی این است که ما حتا در فاجعه‌ای چنین مهلک نیز وسیله‌ای بی‌دردسر و مزورانه برای پوشاندن برهنگی اسلامی‌مان می‌جوییم، تا همچنان مأمور را به جای امر و فرع را به جای اصل بگیریم. لودهنده این است که ما هنوز این زور و غیرت فکری را پیدا نکرده‌ایم که اسلامیت این فتنه‌ی سیاسی‌ ـ ‌فرهنگی را دریابیم و خمیرمایه‌ی آن را در خودمان بیابیم. آفت کنونی را «حمله‌ی دوم عرب» خواندن یعنی رسوایی و فلاکت آشکار اسلامی را ندیدن، با چشم‌هایی که از اوایل مرحله‌ی دوم تاریخمان تاکنون از «برق نبوغ اسلام» خیره مانده‌اند. با چنین چشمهایی طبعاً نمی‌بینیم که این «نبوغ تاریخی» با تسلیم روحی ما در چنگ خودکامه‌ی اسلام و شور و شیدایی بعدی ما برای حقانیت این تسلیم خداخواسته به دستیاری مستقیم خود ما دین‌پیشگان بالیده است، نمی‌بینیم که مقدمه و زمینه‌ی ضروری این تعدی خانمان برانداز و مسخ‌کننده را مؤسس اسلام و یارانش با ترفند‌های نادان‌فریب خود در پرداختن دسایس چاره‌ساز برای تکوین «دین مبین» تمهید کرده‌اند و بدینگونه سرنوشت آتی ما را، که خود در ظلمت و جهل دینی غوطه می‌زدیم، نیز محتوم و مهمور ساخته‌اند. یکی از همین دسایس در همان آغاز تکوین اسلام غرایز و سوائق بدوی‌ترین قوم سامی را در لحظات مساعد و حساس تاریخی زمانه به مؤثرترین وجه تحریض و تقلیب می‌کند و آنها را در تباری نوانگیخته از پیشینه‌ای کهن، که حق عنصری‌اش از آن یهود و نصارا بوده، به حداکثر رفعت ممکن می‌رساند. نام معروف این تبار از گور برخاسته، اسلام ابراهیمی است که شالوده‌اش، از مسروقات فرهنگی بیگانه، یعنی از منابع و روایات یهودی‌ ـ مسیحی گرفته و ریخته شده است. در این «تبار نوین مبین» است که نخست محمد و سپس عمر با قاطعیت هرچه تمام‌تر اعراب را متحد، متشکل و سرانجام متجاوز می‌سازند.

خودباوری رسولانه‌ی محمد که میان همه‌ی پیامبران مشترک است، و شم تیز وی در پی‌بردن به اهمیت دینامیسم نفاق، در صورتی که نفاق با انگیزه و هدفی نو به اتحاد مبدل گردد و از این راه تکیه‌گاه جدیدی برای بقای طوایف و قبایل عرب شود، و نیز زیرکی و کاردانی عمر، دستیار محمد و بنیانگذار واقعی حکومت اسلامی، در شناسایی ارزش سیاسی این اتحاد و استفاده از این ارزش بعنوان رجحان عرب بر بیگانگان، پایه و ضامن درونی برای بومیت جهانگیرشونده‌ی اسلام بوده است. عرب هستی خود را از اسلام دارد و بدون آن هرگز نمی‌توانسته است پا به صحنه‌ی تاریخ گذارد. نخست محمد اعراب عشیره‌یی را در امت اسلامی همسان و همدست می‌کند و سپس عمر برضد بیگانگان به این همسانی و همدستی تفوق تازی می‌دهد. بدینسان عمر در پیروزی اسلام، از طریق محدودیت‌های حقوقی و اجتماعی برای اقوام مغلوب، امری که در آغاز می‌توانسته نقش کنترل را نیز در سرزمین اشغالی داشته باشد، حس برتری نژادی را در عرب بیدار و تقویت می‌کند، و امویان با تشدید آن محدودیت‌ها و تبعیض‌ها رسماً و علناً برتری نژاد عرب را یکی از پایه‌های نظام سیاسی خود قرار می‌دهند. اینجاست که شعوبیت به معنای واکنش مؤثر در برابر سیادت عرب، یا از منشأ قرآنی برمی‌خیزد یا بدان متوسل می‌گردد. برابری اسلامی که در اصل از ضدیت با تفاخر به اصل و نسب، یعنی از ضدیت با تفرقه و نزاع قبیله‌یی حاکم میان اعراب و مخل اتحاد آن‌ها، سرچشمه می‌گیرد و ارزش تقوای اسلامی را جانشین معیارهای انسانی عرب و مآلاً تفاوتهای قومی و «ملی» می‌نماید (۲)، چنانکه دیدیم، دامی نهایی برای اسلامیان غیرتازی بویژه ایرانیان می‌شود، دامی که اینان به‌دست خویش با طعمه‌ی برابری اسلامی برای خود می‌گسترند. همه‌ی انواع و اقسام «اسلام‌های راستین» بئس‌البدل‌های این منشأ شعوبی‌اند. در همه‌ی صور بعدی که بتوان از این منشأ سراغ کرد، «عدل اسلامی» محور گردش و ترازوی سنجش امور می‌شود. سنگ این بنای تاریخی، همانطور که نشان دادیم، درست یک قرن پس از سیطره‌ی اسلام بر ایران نهاده شده، زمانی که اسلامیان غیرتازی با پشت‌گرمی‌ تازیان ضداموی و به تشویق و تفتین آن‌ها خواستند رجحان عربیت را بعنوان عامل مخل همسانی اسلامی در جامعه‌ی وقت از میان بردارند و برداشتند: به‌بهای سقوط درونی‌شان در اسلام. و خصوصاً ما ایرانیان بودیم که اسلام را از رنگ بومی‌اش که توسط امویان در قبال غیرعرب حفظ می‌شد، با شعوبیت، یعنی «تسویه‌ی اسلامی»، زدودیم تا ما را در کامِ از آن‌پس همگانی‌شده‌اش فرو بلعد و در آمیزش تدریجی‌اش با دینیت مطلقه‌ی ایرانی همزاد جاودان ما گردد. به همین سبب تصادفی نیست که «ما خواص و روشنفکران» دینباره که همه یکسره شعوبی، یعنی مسلمان، غیرعرب و ایرانی و ضدعرب هستیم، در خیل انقلابی همسنخان عواممان از نو به پیشواز مسیحای اسلام رفته بودیم که آزادی و استقلال برایمان به ارمغان می‌آورد! و اکنون که انقلاب دینی ما ملت یا ما ملت دینی همه‌چیزمان را در نوردیده است، باید بیگناهی خودمان را به خودمان ثابت کنیم، ما بیگناهان مادرزاد! این است که دیگری را موجب و مسئول جهالت‌های کهنه و نو خود می‌شناسیم، یعنی «حمله‌ی دوم عرب» را که مأموری بیگانه و سابقه‌دار است!
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

۱ـ مهدی محقق که چهاردهه‌ی پیش جنبه‌ی صرفاً صوری این تفاوت را می‌بیند، به گواه آنچه سپس درباره‌ی رازی نوشته،‌ بعدها نیز نگاهش از این مرز فراتر نمی‌رود. تازه سخن مهدی محقق درباره‌ی رازی در اصل همان سخنان معاصران و پسینیان رازی است که او با بیطرفی در مخرجی صریحتر گرد می‌آورد: «افکار و عقاید عمیق و علمی و فلسفی رازی با افکار مسلمانان اعم از معتزلی و اشعری و شیعی و اسماعیلی و اثناعشری قابل انطباق نبود و از این جهت مورد اعتراض شدید قرار گرفت.» (السیرة الفلسفیه، محمدبن زکریای رازی، ۱۳۴۳، به تصحیح و مقدمه‌ی پول کراوس و ترجمه‌ی عباس اقبال آشتیانی، شرح احوال و آثار افکار از مهدی محقق، ص ۱۳).

۲ـ سورۀ حُجُرات، آيه ۱۳. در مورد اين آيه و پيوند آن با نقش مهم اصل و نسب ميان اعراب نگ.: به گزارش تحليلي و مبسوط گلدتسیهر در: Goldzieher: Mohammedanische Studien, 1899, I, 40- 72.

جدايی کشورداری و دين يعنی چه

16.07.09 | آرامش دوستدار

ببينيم جدايی کشورداری و دين از هم يعنی چه. در وهله‌ی اول يعنی اينکه قوای سه‌گانه‌ی تقنينی، قضايی و اجرايی کشور بر طبق قانون اساسی در برابر هرگونه قيمومت دينی و مرجعيت مذهبی مطلقاً مصون و مستقل باشند. اين جنبه‌ی قانونی‌ست و مربوط به جدايی کليت سياسی حکومت از جهانبينی‌های مذهبی جامعه. اين جدايی جنبه‌ی ديگری دارد که با اهميتی لااقل همسان مکمل جنبه‌ی قانونی می‌شود. ما آن را فرهنگی يا فرهنگی ــ ‌سياسی اصطلاح می‌کنيم، برای اينکه از فرهنگ جامعه برمی‌خيزد و نظم کشوری را بر نيروی درونی جامعه مبتنی می‌سازد. جنبه‌ی فرهنگی يعنی اينکه افراد و گروه‌های هم‌کيش يک جامعه تحت تأثير سيطره‌ی اجتماعی جهانبينی دينی‌شان نسبت به انديشه، خواست و احساس افراد و گروه‌های ديگر متجاوز نباشند. اين جنبه به جدايی قانونی حيات درونی می‌دهد. جوامعی که جدايی قانونی کشورداری و دين را راحت‌تر و مؤثرتر رعايت می‌کنند، جوامعی هستند که جنبه‌ی جدايی فرهنگی اين دو نيرو در آن‌ها قوی‌ست. هيچ جامعه‌ای به صرف جدايی قانونی حکومت و دين اما بدون جدايی فرهنگی آن‌ها قادر به اجرای مطلوب قانون مربوط و حفظ حقوق آدم‌های مشمول آن نخواهد بود. جدايی قانونی حکومت و دين، هر قدر هم ضروری و اساسی، قراردادی‌ست و ضمناً لودهنده‌ی امکانات و احتمالات مخلی که نظم جامعه را بالقوه تهديد می‌کنند. اما اين امر خصوصاً لزوم جنبه‌ی قانونی اين جدايی را نيز می‌رساند که می‌تواند و بايد جدايی فرهنگی آن را از برون در جامعه برانگيزد و پيش راند.

جدايی فرهنگی، اگر طبيعی يا عرفی نباشد، ناشی از آموختن و دانستن است و خود معيار سنجش و ارزش قراردادها. به همين سبب قراردادی نيست، وجودش مستقيماً نيازی به قانون ندارد، اما در هر دو صورت پشتوانه‌ی معنوی قانون است. موارد نارسايی وناتوانی آن را آسان و فراوان می‌توان به‌دست داد. برای نمونه: قانون اساسی مشروطيت چهار دين يهودی، زرتشتی، مسيحی و اسلام را به رسميت می‌شناسد و پيروان آن‌ها را به عنوان افراد ملت ايران از نظر حقوق فردی و اجتماعی برابر می‌داند. اما فقدان يا نقصان فرهنگ سياسی جامعه‌ی ما از دير باز سبب شده که يهوديان، زرتشتيان، مسيحيان از ميان ما رانده شوند و در تنگنای ناشی از آن به صورت پيله‌های اقليت مذهبی درآيند. اينکه فشارها و آزارهای ناشی از چنين فضايی اعضای جامعه را ابتدابه‌ساکن نسبت به هم بدبين و بيگانه می‌سازد و هر بيگانه‌ای مشکوک و مظنون به نظر می‌رسد از بديهات است. نخست و فقط در گسترش ارتباط‌های اجتماعی و گشايش مراودات و تنوع روابط زيستی در دو دهه‌ی آخر حکومت شاه بود که پيروان اديان مختلف جامعه‌ی ما، آنهم ميان طبقات متوسط و بالا، به تدريج با هم مأنوس گشتند. و اکنون که اپوزيسيون سياسی در خارج، به استثنای آن گروهی که سياستش نيز از ديانتش الهام می‌گيرد، جدايی حکومت و دين را مبنای نظام حکومتی آينده می‌خواند، بايد دانست که چنين مبنايی در صورتی معنا دارد که نشانه‌ای از بيداری فرهنگی باشد، نه واکنشی محض و مصلحتی بر ضد جمهوری اسلامی.

فرهنگ سياسی را بايد فراگرفت و ترويج کرد. و اين در وهله‌ی اول و آخر از طريق تنوير، يا روشنگری، يعنی روشن کردن اذهان ميسر می‌گردد. هر دولت مردم‌دوست و پايبند به پيشرفت جامعه بايد امکانات و موجبات تنوير را به سهم خود فراهم آورد و در تحقق آن بکوشد. اما روشن کردن اذهان در هر جامعه‌ای از وظايف فطری و اساسی روشنفکران است. روشنفکر کسی می‌تواند باشد که با پندار و کردار خود استقلال فکری، ارادی و عاطفی را از ديگری نگيرد بلکه در او بپروراند و با پرورش انديشه و دانش مردم را از جهل برهاند. روشنفکر ما عموماً در دهه‌‌های اخير، اگر سوداگری مادی و معنوی نمی‌کرد، يا مذهبی بود، يا مارکسيست مکتبی، يا آميخته‌ای از هر دو با هم. در هر دو حال روشنفکری‌اش را از برکت وجود دوست يا دشمن خود داشت که حکومت پيشين باشد. به محض اينکه اين محور حياتی را از او گرفتند به مرگ معنوی درگذشت. در واقع چنين روشنفکری با همه چيز سروکار داشت، حتی با تعويذ، اما نه با تنوير.

چون ما اساساً جدايی فرهنگی سياست و دين نمی‌شناسيم و حتا سايه‌ی محو آن را در اعماق تاريخ‌مان نمی‌بينيم و مآلاً به خلأ آن در جامعه‌ی خود آگاه نبوديم، تصور می‌کرديم حکومتی مذهبی با پايين‌ترين سطح ممکن شعور و بالاترين حد ممکن جنون نخواهد توانست با ارعاب و کشتار از يکسو و دميدن در کوره‌ی کين و ستم و ايجاد ادبار زيستی و دينی از سوی ديگر بقای خود را ميسر سازد. معلوم شد اين تصور نادرست بوده است. به احتمال بسيار حکومت کنونی که قانون اساسی مشروطيت را برانداخت فقط در برابر فرهنگ سياسی جامعه عاجز می‌شد، اگر ما چنين فرهنگی می‌داشتيم. برای آنکه جدايی کشورداری و دين آنگاه ملکه‌ی وجودی ما می‌بود، نه امری قراردادی و قابل لغو. و در آنصورت طبعاً زمينه‌ای برای بالش نيروهای مذهبی وجود نمی‌داشت تا آن‌ها را نخست به ميانداری جنبش عمومی و سپس به قدرت حکومتی برساند. چنين زمينه‌ای خود به خود پديدار نخواهد گشت. بايد آن را ساخت و اين دشوارترين و اساسی‌ترين وظيفه‌ی فرهنگی در ابتنای هماهنگی و نظام درونی جامعه‌ی ماست.

سرزمين ما بارها دستخوش رويدادهای خانمانسوز بوده و به نحوی از نيستی قطعی جان به در برده است. جمهوری اسلامی به جهاتی البته مهلک‌ترين آن‌ها نيست. اما از اين امر کلی نبايد نتيجه گرفت که ايران از هر مهلکه‌ی تاريخی رهيده و در آينده نيز هميشه و الزاماً خواهد رهيد. چنين توهمی ناشی از تجارب ناانديشيده‌ی تاريخی ماست: خصوصاً از اينکه ما از نخستين پايه‌گذاران دولت‌های بزرگ و مقتدر دوره‌ی کهن بوده‌ايم و قومی متمدن؛ از اينکه پس از شکست از اعراب از نو خود را باز ساخته‌ايم، در شعر و ادب و دانش ميان کشورهای اسلامی‌شده مقامی ممتاز يافته‌ايم و سرانجام از اينکه ميان مغلوبان اسلامی مانده‌ی صدر اسلام تنها قومی هستيم که زبان خود را در بنياد حفظ کرده‌است. و نتيجه‌اش اينکه ما هنوز ايرانی‌ايم. اينها همه کلاً درست و مهم‌اند. اما نه می‌رسانند که ما از مهلکه‌های تاريخی آسيب‌های عميق و جبران‌ناپذير فرهنگی نديده‌ايم و نه اينکه در برابر اينگونه مخاطرات احتمالی آينده ذاتاً رويين‌تنيم. تاريخ عکس اين را به ما می‌آموزد: ايران باستان تا پيش از شکست از يونانيان بزرگترين دولت دنيای کهن بود. پس از آن باز هم دولت‌های بزرگ و نيرومند بوجود آورد. آخرين و قوی‌ترينش ساسانيان بودند که در رقابت با امپراتوری روم بر نيمی از دنيای قديم حکومت می‌کردند. ليکن ايران ديگر نتوانست قدرت و نظامی بنياد کند که با دولت هخامنشی برابری نمايد. اين امر عللی عميق‌تر از آن دارد که اساساً بتواند در اينجا مطرح گردد. اما اينکه پس از سقوط هخامنشيان باز و اساساً دولت‌های توانايی چون اشکانيان و ساسانيان ممکن شدند همانقدر بی‌دليل و نتيجه‌ی محض ايرانيت ايرانيان نبوده است که ايران پس از اسلامی شدنش مقام خود را به عنوان کشور و دولتی اصيل و مؤثر در تاريخ جهان برای هميشه از دست می‌دهد. پيدايش دولت‌های اشکانی و ساسانی پس از سقوط شاهنشاهی هخامنشی علل خارجی بسيار مهم دارد که شرط لازم برای تجديد حيات اجتماعی و دولتی بوده‌اند. از جمله اينکه يونانيان پيروز، ايرانيان را نه زيردست بلکه حريف هم‌شأن خود می‌دانستند و در نظام کشوری و تمدنی نوع خود منحصر بفرد. همين موجب شد که سازمان سياسی، دولتی، اجتماعی و فرهنگی ايران در اصل دست نخورده بماند و اشکانيان و سپس ساسانيان آن را از نو احيا کنند. اسکندر حتا می‌کوشيد، و اين از مسلمات تاريخی‌ست، با استفاده از الگوی نظام شاهی ايران از اين سرزمين و يونان بزرگترين امپراتوری جهان وقت را پديد آورد. سعی وی در ترويج زناشويی ميان يونانيان و ايرانيان و نيز پافشاری ناکاميابش در تحميل آداب درباری به سرداران يونانی و همچنين سپردن بسياری از سمت‌های مهم اداری و سازمانی به بزرگان ايرانی، همه از زمره‌ی اقداماتی هستند که او به اين منظور کرده است. اينها همه شرايط مناسب و لازم خارجی برای بازسازی جامعه‌ی ايرانی بودند. بنابراين دوام فرهنگی جامعه‌ی ايرانی و پديداری مجدد دولت‌های بزرگ آن پس از شکست از يونان نه تصادفی بوده و نه صرفاً نتيجه‌ی نبوغ جاودان ايرانی.

اما آنچه در اينجا برای ما اهميت دارد. يک علت برونی و اساسی ديگر که به بقای شالوده‌ی جامعه‌ی ايرانی در استيلای يونانيان کمک کرد و احيا و استمرار نوين نهصدسال دولت آن را در دوره‌ی اشکانی و ساسانی ممکن ساخت اين است: يونانيان هرگز به پندار دينی، آداب و رسوم جامعه‌ی ايرانی تجاوز نکردند و نخواستند شيرازه‌ی آن را از هم بپاشند. اين رعايت نه از اين‌رو بود که يونانيان از اين لحاظ ميان ديگر اقوام استثنا بوده باشند، گر چه آنها به عنوان قوم متفکر بطور اخص لزوم آزادی بينش‌ها و نگرش را می‌شناختند و رعايت آن را بديهی می‌دانستند، بلکه چون در نظام دنيای کهن اساساً مصونيت آيينی، به عللی که ذکرشان در اينجا مقدور نيست، امری طبيعی به شمار می‌رفت. چنين بود که جامعه‌ی ايرانی از اين نظر در شکست از يونانيان آسيب چندانی نديد و توانست با حفظ و پرورش باورها و آرمانهای بومی‌اش خود را بازسازد و بار ديگر در پيکرگيری دولتی برومند گردد. رعايت آيين بيگانه در جوامع کهن و از جمله در ايران به عنوان تميز قوميت و بوميت خود از ديگری حکم فرهنگ فطری شده‌ی سياسی را داشت و قانونی نانوشته بود. کوروش و داريوش نخستين زمامدارانی هستند که اين حرمت آيينی را بصورت رفتار سياسی درمی‌آورند و آن را در کشورداری خود در سرزمين‌های مغلوب نيز به کار می‌برند. شواهد تاريخی آن معروف‌اند. اهميت اين اقدام به اين نسبت بيشتر می‌شود که زمينه‌ی موجود فرهنگی‌اش را در جامعه‌ی کهن ايرانی به حد شعور سياسی بالا می‌برد. با وجود اين، دو شاهنشاه نامبرده را نه مخترع فرهنگ سياسی ايران بلکه پايه‌گذار نظام کشوری چنين فرهنگی بايد دانست. اين قانون نانوشته را اشکانيان به این سبب طبیعی می‌شمردند که در عهدشان همه‌ی اديان آزادانه در کنار هم می‌زيستند. و ساسانیان نیز از اینرو که دولتشان برخلاف دو دولت پيشين از بدو تأسيس زرتشتی بود، اين دين را انحصار خود و ايرانيان می‌دانست، و مآلاً نمی‌توانست مبلّغ اين کيش باشد. تعقيب و ايذای مسيحيان و کشتار مانويان و مزدکيان در دوره‌ی ساسانی از جمله‌ی استثناآت ننگين اين قاعده‌ی کلی در جامعه و دولت ايران باستان بوده و علل سياسی داخلی و خارجی داشته است. برای نخستين بار در دنيای کهن، تئودوسيوس امپراتور روم اين پيمان عرفی را با دولتی کردن دين مسيحی و ممنوع ساختن دين رومی می‌شکند و بدينسان در پايان سده‌ی چهارم ميلادی تجاوز دينی را رسمی می‌کند. سلطه‌ی دين در دوره‌ی هزار ساله‌ی قرون وسطايی خود چنين آغاز می‌گردد. هيچ تجاوزی عميق‌تر و جبران‌ناپذيرتر از تجاوز آيينی نيست. آيين نام مجموعه باورها و ارزش‌های جامعه‌ی آدم‌هاست. درهم شکستن روحی و ماهيتی فرد، قوم يا ملتی را به بهترين وجه هتک آيينی‌اش ميسر می‌کند. چنين شيوه‌ای را بايد در منشأ و سير تاريخی‌اش نزد خود شناخت و نشان داد.

اسلام دومين دولت دينی در تاريخ است که با تحميل خود بر اقوام، آن‌ها را به اعراض از آيين‌شان وامی‌دارد. از اين طريق يکجا شالوده‌ی جوامع را متلاشی می‌کند و خود را جانشين آن می‌سازد. چنين ضربه‌ای به ريشه‌های هر جامعه‌ای غالباً صدمه‌ی ترميم ناپذير می‌زند و حتا بازيابی ريشه‌ها را گاه غيرممکن می‌سازد. اروپاييان در جنبش‌های بزرگ فکری و فرهنگی، زمانی دراز پيش از تقنين جدايی حکومت و دين، نخست از طريق کشف و آموزش ميراث يونانی و رومی بر سلطه‌ی مسيحيت از درون چيره گشتند. بدينگونه بود که توانستند کليسا را جای خود بنشانند و از جمله فرهنگ سياسی را از نو بياموزند و بپرورند. کار ما بسيار دشوارتر است. ما ايرانيان حتا نمی‌دانيم چه چيز را بايد در تمدن و فرهنگ باستانی خود از خلال و فراز اسلام که همه‌ی چشم‌اندازها را به آنسو بسته است بجوييم تا احياناً پشتوانه‌ای تاريخی برای تنوير خود بيابيم. برای اينکه هيچگاه نتوانسته‌ايم به جد رابطه‌ی قطع شده‌مان را با آنسوی اين مرز از نو برقرار کنيم. به همان اندازه که فرهنگ اروپايی بدون پيشينه‌ی يونانی و رومی غيرقابل تصور است، بندهای مذهبی اسلام راه ما را به کنه فرهنگ پيشينمان از درون بسته‌اند. هر اندازه آن‌ها از طريق تحقيق و تفکر و با شکستن سدهای دينی سرانجام اصل خود را بازيافته‌اند، ما در چنگ اين‌گونه موانع منشأ خود را گم کرده‌ايم و از آن پرت‌تر شده‌ايم. برشمردن نام ده‌ها و صدها شاعر، اديب، عارف و حتا دانشمند که در اين هزار سال گذشته از سرزمين ما برخاسته‌اند برای اثبات نفوذ و مداومت جوهر فرهنگ ايرانی در اسلام هرگز کافی نيست، دردی را هم دوا نمی‌کند. اين‌گونه نظربازی‌ها و ادعاهای مبهم ارزش فکری ندارند و هرگز نمی‌رسانند چه چيز را چه کس و چه کس را چه چيز چگونه در نفوذ خود پرورده و دستاموز کرده است. هر اروپايی دانا و بافرهنگی می‌داند که آگوستين و توماس آکوئيناس در بينش خود قديس مسيحی بوده‌اند و نيز اين را که چرا و چگونه اينها با وجود اين نمی‌توانسته‌اند بدون افلاطون و ارسطو اصلاً بوجود بيايند. دانستن يعنی چرايی و چگونگی را دانستن. چاره‌ای از آن نيست و ملاحظه و رعايت برنمی‌دارد. حال اگر ما مثلاً ناصرخسرو و حافظ را در کنار فردوسی بگذاريم، حداکثر اذعان خواهيم کرد، و آنهم به سائقه‌ی حساسيت برانگيخته شده‌ی ميهنی از شعر حماسی فردوسی، که فقط اين سخن‌سرا در شعرش ايرانی بوده است. اما باز هم يک بيت دل‌انگيز حافظ برای خنثی کردن همه‌ی آن «حساسيت» که هرگز به درجه‌ی پختگی و آگاهی فرهنگی نمی‌رسد کافی‌ست، و فردوسی فراموش می‌شود! چرا و چگونه؟ پاسخ اين و صدها پرسش ديگر را بايد جست و يافت، برای اينکه خودمان را بيابيم و دريابيم. برای من فردوسی نه به منزله‌ی بزرگترين حماسه‌سرای ما که غرور حسرت زده‌مان را برمی‌انگيزد، بلکه چون می‌کوشد در سخنش آن دنيايی را به ما بنماياند که منشأ ماهيت فرهنگی مخدوش و مسدود شده‌ی ماست، ايرانی‌ترين و به اين معنا تواناترين سخن‌سرای ما بوده است.

جدايی فرهنگی کشورداری و دين يکی از جنبه‌های ديرين ماهيت جامعه‌ی ايرانی بوده که کمابيش فقط در برخی از دوره‌های دولت زرتشتی ساسانيان تضعيف می‌گردد و تعادل درونی جامعه را به صورت تعدی و اجحاف به غيرزرتشتيان برهم می‌زند. به اين اعتبار بايد دوره‌ی ساسانيان را دوره‌ای ناهماهنگ با فرهنگ دينی ايران کهن دانست. اين جنبه، پس از انقراض دولت ساسانی که در واقع در حکم انقراض درونی جامعه‌ی ايرانی‌ست، مانند بسياری از جنبه‌های ديگر در چهارده قرن سلطه‌ی اسلام کلاً در نگاه نابيناشده‌ی ما ممسوخ، مدفون و منسوخ می‌گردد. از آن پس رابطه‌ی ما با سابقه‌ی فرهنگی ايرانی‌مان از اساس تحت تأثير معيارهای مستولی اسلامی يکسره ظاهری و مخدوش می‌ماند و آن سابقه را پيوسته ناشناخته‌تر می‌کند. اما عيناً خود همين رابطه که گاه به صورت نگاه‌های مأيوسانه و پر‌حسرت به آنسوی تاريخ اسلامی ما دوخته می‌شود نشان می‌دهد که ما به نحوی در سايه‌ی آن زيست می‌کنيم و به همين سبب نيز می‌کوشيم شبح آن را در بزرگان فکر و ادب ايران اسلامی بازيابيم. ليکن با اين‌گونه حسرت‌ها و آرزوها به فروغ آن کانون راه نخواهيم برد، اگر فروغی داشته باشد. و همين را بايد معلوم کرد. راه به آن کانون را موانع ضدعلمی و ضدفکری که خود زاده‌ی بندهای‌مذهبی‌اند بسته‌اند. اين بندها انديشه را کاهل، کند و گمراه می‌سازند و راه را ناگشوده می‌گذارند. فقط جدايی فرهنگی کشورداری و دين می‌تواند آن‌ها را از وجود ما بردارد و شرايط را برای گشودن راه فراهم آورد. وسيله‌ی آن تنوير است.

تحولات تاریخی و فره

26.10.08 | آرامش دوستدار

نگی ما دو مرحله‌ی بزرگ می‌شناسد؛ ایران باستان و ایران اسلامی. نخست باید در آغاز فرهنگ ایران باستان نگریست. فرهنگ ایران باستان چگونه فرهنگی بوده که توانسته است ایران اسلامی را میسر کند؟ و اگر چنین قابلیتی نداشته، پس فرهنگ ایران اسلامی چگونه تحقق یافته و همچنان ادامه دارد؟ اینکه قدرت ساسانی آسیب‌دیده از جنگ با روم و جامعه‌ی تحت فشار و رنجور آن، در برابر هجوم اعراب که در وحدت اسلامی مهار گشته‌اند، درهم می‌شکند و ازهم می‌پاشد، بعنوان یک تشخیص تاریخی درست است. اما ذکر مکرر این تشخیص هرگز برای درک پیدایش آنچه ما ایران اسلامی می‌نامیم نه کافی‌ست و نه اساساً روشنگر. روال ما در مورد بخش اسلامی فرهنگمان به شدت دوپهلوست. از یکسو، در پس آن با حسرت به شوکت و عظمت تمدن ایران باستان می‌نگریم و با غروری شکست‌خورده از جنبش‌های ناکامیابی یاد می‌کنیم که برضد بدویت و بیداد اسلام ـ که ما به جایش عموماً «عرب» می‌گوییم ـ دو قرن ایستاده‌اند. از سوی دیگر می‌نازیم به اینکه فرهنگ معنوی ما از نشأت اسلامی شکفته و در آن پرورده است!

اگر بنا را بر این بگذاریم که سلطه‌ی حکومتی و فشار اجتماعی در تاریخ اسلامی ما مذهبی بوده و مآلاً انحراف از موازین و عقاید حاکم را به‌شدت سرکوب می‌کرده است ـ امری که به اندازه‌ی کافی شواهد تاریخی دارد ـ در آن صورت باید اذعان کنیم که فرهنگ ایران اسلامی، یعنی آنچه شاهکار بزرگان ماست و در ایران روییده و پرورده شده، دروغ بزرگی‌ست که پیشینیان ما زیر فشار و القای مذهبی اسلام ساخته‌اند و گفته‌اند. اما اگر چنین نیست و پایه‌های این فرهنگ را نیاکان مسلمان ما با ذوق و استعداد خود آزادانه بالا برده‌اند، آنوقت این فرهنگ در کلیت خود باید حاصل اختیار و خواست ما در تاریخمان باشد. پس چرا دم از ایران و ایرانیت باستانی می‌زنیم؟ کدام ایران و ایرانیت؟ اساساً ایرانیت ما به چیست و چگونه است؟ به اینکه خود را بر عرب اسلامی ممتاز بدانیم؟ بر کدام عرب اسلامی و به چه مجوزی؟ یا به این است که اسلام را برای خود ایرانی ساخته‌ایم؟ از کجا، چگونه و به چه قیمتی؟ یا به اینکه از بهترین عناصر ایرانی و اسلامی ترکیبی ساخته‌ایم که نه ایرانی‌ست و نه اسلامی، یا هر دو با هم است؟ اگر به اعتراض گفته شود که خلط ایرانی و اسلام با هم مجاز نیست، زیرا ایرانی ملیت است و اسلام دین، آنگاه باید بپرسیم که این ملیتِ اسلامی‌شده چیست، و این پرسش را بازتر کنیم: این چگونه ملیتی‌ست که می‌خواهد متکی به هستی خود باشد و متمایز از اسلام، اما عملاً هیأت جدید خود را در اسلام متحقق کرده است، یعنی در آنچه نمی‌توانسته ایرانی باشد؟ به سخن دیگر این چه ملیتی‌ست که با دینیت بیگانه‌ای به سرحد یگانگی درهم می‌آمیزد و در عین حال از آن متمایز می‌ماند؟ اساساً چگونه ممکن است ملیتی جای خود را به دین دهد و دینیتی را جانشین خویش سازد؟ و اگر چنین امری صورت نگرفته است، پس این پدیده‌ی فرهنگی هزار و چهارسد ساله‌ی ما، که کلیتش را اسلام بلعیده است، چیست و برای ما چه معنا و ارزشی دارد؟ و اگر صورت گرفته است، یعنی ملیت ایرانی و دینیت اسلامی به‌هم آمیخته‌اند و این پدیده را ساخته‌اند، آیا از آن ملیت چیزی باقی مانده است تا ما خود را در آن بازشناسیم؟ و جز این، چه نیروهایی، از کدام سو این ادغام ابدی ملیت و دینیت را به‌وجود آورده‌اند؟ از سوی ایرانیت بوده یا از سوی اسلام، یا از سوی هر دو با هم؟ همه‌ی این پرسش‌ها به ما مربوطند و خود را درست در جایی و زمانی بر ما تحمیل می‌کنند که نبض حیاتی این فرهنگ پریشان و درمانده به تندی هرچه تمامتر می‌زند، تا از مهلکه‌ی جدید و خودساخته‌ی ایرانیت اسلامی یا اسلامیت ایرانی جان به در برد، یا...؟

توضیحاً بیفزایم که منظور از «دینیت» جنبه‌ی فطری‌شده‌ی پندارها و خوی‌های دینی و در اینجا بویژه نوع اسلامی آن در ماست، جنبه‌ای که در ناآگاهی ما قرن‌هاست گونه‌ی احساس و عاطفه، ملاک‌ها و ارزش‌های فرهنگی، اجتماعی، اخلاقی و مناسبات شخصی، فردی و میانفردی ما را متعین و تنظیم می‌کند. یک نمودار برجسته از دینیت اسلامی ما نوع احساس و رفتار مرد و زن مسلمان ما نسبت به همدیگر و آن لمس و برآوردی‌ست که این دو متقابلاً از هم دارند. این رگه‌ی عمومی که مشترک میان خاص و عام است، عمیق‌تر و درونی‌تر از آن در ما می‌تند که احیاناً با رویگردانی نهفته یا آشکار از اسلام ریشه‌کن شود. و تازه معلوم نیست رویگردانی‌های کنونی پس از فرونشستن بحران، از نو اسلام منزه خود را بازنیابند و به روی‌آوری جدید تبدیل نگردند.

 

تغذیه‌ی اسلام نوزاد از کالبد ایران کهن

21.01.09 | آرامش دوستدار

 

برای درست فهمیدن رویداد اسلامی‌شدن ایران و پی‌بردن به اهمیت آن برای عرب و اسلام، باید دو عامل را در رأس باقی عوامل همواره در مد نظر داشت. یکی آنکه اعرابِ فاقد فرهنگ و تمدن، بر اثر پیشامدهای مناسب، به موازات و در قبال ضعف و فساد دولتی و اجتماعی ایران، در ظرف یک‌دهه (زمان خلافت عمر) از پرت‌ترین و بی‌اهمیت‌ترین نقطه‌ی پیرامونی رویدادهای سیاسی و تمدنی وقت به مرکز آن، ایران، دست می‌یابند و بدینگونه ناگهان از زیردستی درجه چندم و اصلاً به حساب‌نیامدنی به زبردستی درجه اول می‌رسند. همانند خانگی‌اش را به گونه‌ای در پدیده‌ی «جامعه و جمهوری اسلامی» می‌توان دید که به دست عقب‌افتاده‌ترین قشر فرهنگی و نه تصادفاً تنها قشر ذاتاً و تاریخاً انگل جامعه تأسیس شده است. ریشه‌ی مستقیم این هستی انگلی در چنین نهاد و بنیادی طبیعتاً اسلامی‌ست، برای آنکه اسلام نوزاد فقط با تغذیه از کالبد بیگانه‌ی ایرانی توانسته بزیید و بپرورد. به این معنا تحقق تاریخی اسلام در ایران، به‌سبب وسعت سرزمینی، سازمان‌های اداری، اهمیت سیاسی و تمدنی این کشور،‌ تنها امکان تحقق آن نیز بوده است. تصور این که اسلام ـ هر‌آینه اگر به ایران تجاوز نمی‌کرد، هرآینه اگر در این تجاوز پیروز نمی‌شد تا در لایه‌ها و بافت‌های زندگی‌بخش آن بتند و ببالد‌ ـ در برهوت زادگاهش می‌پوسید یا از زیست گیاهی و بومی محض گریزی نمی‌داشت، البته دشوار است و بسیار هم دشوار است تا زمانی که ما از نظر فرهنگی تا اعماق لمس و احساسمان همچنان در چنگ اوهامی چون مشیت، وحی، نبوت و غیره گرفتاریم. نخست پس از سترده شدن فرهنگی‌مان ـ ‌نه تک و توک افرادمان در کنج امن و دنج خانه‌هامان‌ ـ از اینگونه اوهام و شناختن مکانیسم‌های استقلال‌یافته و خودکارگشته‌ی آن‌ها، که اصل و نسب خود را کاملاً می‌پوشانند، خواهیم توانست به «رمز» جهانی‌شدن و بقای اسلام در پرتو زیست انگلی آغازینش در تن ایران باستانی پی‌بریم.

عامل دوم این است که اعراب که موتور حیاتی‌شان خودبه‌خود آرزوی تحقق جهانی اسلام متجاوز و غارتگر بوده، در پیروزی معجزه‌آساشان بر ایران به طبع حقانیت دینی خود را می‌بینند و حضور خویش در خاک بیگانه را شاهد این حقانیت می‌گیرند. به این ترتیب همچنانکه گشودن ایران بزرگ و بیگانه وزن و برد غیربومی به کامیابی اسلام می‌دهد و به معنویت هر اندازه ناچیز آن بعدی جهانی می‌بخشد، عرب این پیروزی باورنکردنی را حمل بر اهمیت مقدر خود می‌کند و اسلام را موجب و دلیل حقانیت آن می‌فهمد. این تنها مورد تاریخی‌ است که قومی به نیروی دین‌اش، آن هم با چنین شتابی، از نیستی به هستی مطلق تاریخی می‌رسد و دینی به زور تجاوز قوم حامل‌اش نه تنها از بی‌تاریخی نسبی پا به عرصه‌ی تاریخ می‌نهد، بلکه در تعّین تاریخی سرزمین‌های مغلوب از آن‌پس عامل منحصر به فرد می‌گردد. گواه تحقق قطعی و برگشت‌ناپذیر چنین رویدادی را در دوره‌ی امویان باید دید. با تأسیس این نخستین دولت واقعی اسلامی و نُه دهه سلطه‌ی ویرانگر آن، دیالکتیک سروری عرب و کامیابی اسلام آغاز می‌گردد و به اوج خود می‌رسد. در این دوره‌ی سرنوشت‌ساز برای غالب و مغلوب، ایرانیانِِ جان به دربرده از نابودی‌های جنگ و برکنارمانده از آسیب‌های مستقیم آن همچون اسارت، بردگی، بی‌خانمانی و آوارگی به دست عرب و در چنگ عرب، یعنی آن‌هایی که به‌اصطلاح «وضع خوبی» داشتند، به اهل ذمه، یا به موالی،‌ یعنی «بندگان آزاد کرده‌ی عرب»، تبدیل می‌گردند. یا حتا گاه در شرایطی به هر دو با هم (۱). ایرانیان که میان اقوام مورد هجوم اسلام تنها ملتی بوده‌اند که از دیرباز دین و دولت سرزمینی داشته‌اند، این هر دو و نتیجتاً ملیت خود را در سیطره‌ی نوظهور و مطلقاً بی‌سابقه‌ی عرب و سلطه‌ی دینی‌اش از دست می‌دهند و در پی آن تومار هستی‌شان به‌منزله‌ی عامل تاریخی و تا آن زمان تاریخساز جهان وقت درنوردیده می‌شود.

تأثیر اجتماعی و فرهنگی این فاجعه را پورداود در خوی و رفتار اسلامی‌شده‌ی ما ایرانیان چنین دیده است: «خود زرتشتیان ایران تا چند سال پیش طوری گرفتار تعصب هموطنان خویش بودند که آنچه داشتند از دست دادند. و هر تن از آنان که توانست وطن مقدس پیغمبر خویش را وداع گفته به برهمنان هندوستان پناه برد، چه رسد به آنکه بتوانند در خصوص آیین خود کتابی بنگارند و ضمناً حقانیت خود را به ایرانیان دیگر نشان دهند. هیچیک از نویسندگان هم به خیال نیفتاد که در زمینه‌ی آیین ایرانی تحقیقاتی نماید، با آنکه در علم لغت و ادب و تاریخ به غایت محتاج آن بوده‌اند. از کتب عربی و فارسی که از پیش مانده است و اتفاقاً در آن‌ها ذکری از مذهب قدیم شده است، جز یک مشت موهومات مخلوط به غرض و تعصب چیز دیگری به دست نمی‌آید. مثلاً فرهنگ‌ها اوستا را صحف ابراهیم می‌دانند. در کتب تاریخی شادمانی می‌کنند، حمد وسپاس خدای به جای می‌آورند از آنکه لشکر دشمن از عربستان به ایران تاخته، ‌خاک آباد آباء و اجداد ما را غارت و ویران نمودند و زن‌های خانواده‌ی سلطنتی ساسانیان را در بازار مدینه به خرید و فروش درآوردند و ره و رسم گبران آتش‌پرست را برانداختند» (۲).

درست نیم‌قرن پس از نوشتن این سطور، فاجعه‌ی اسلام از نو در ایران تکرار می‌شود و ثابت می‌کند که ما ایرانیان کلاً و عموماً فرزندان خلف همان‌هایی مانده‌ایم که زمانی اهل ذمه یا بندگان آزاد کرده‌ی اعراب بوده‌اند و رفته‌رفته به دامن عطوفت اسلام پناه برده‌اند تا با تحقق و تحکیم فرهنگی آن بنیاد خود را براندازند.

---

۱ـ نگ.: عبدالحسین زرین‌کوب، تاریخ ایران بعد از اسلام، 1352 صص.، ۴۴۴ ـ ۴۴۷.
۲ـ گاتها، بمبئی، ۱۳۰۵، دیباچه، ۹

محبس خویشتن منم ، از این حصار خسته ام
 من همه تن انا اللحقم ،‌ کجاست دار ، خسته ام
 در همه جای این زمین ، همنفسم کسی نبود
 زمین دیار غربت است ،‌ از این دیار خسته ام
کشیده سرنوشت من به دفترم خط عذاب
از آن خطی که او نوشت به یادگار خسته ام
 در انتظار معجزه ، فصل به فصل رفته ام
هم از خزان تکیده ام ، هم از بهار خسته ام
 به گرد خویش گشته ام ، سوار این چرخ و فلک
بس است تکرار ملال ،‌ ز روزگار خسته ام
دلم نمی تپد چرا ، به شوق این همه صدا
 من از عذاب کوه بغض ، به کوله بار خسته ام
 همیشه من دویده ام ، به سوی مسلخ غبار
از آنکه گم نمی شوم در این غبار ، خسته ام
به من تمام می شود سلسله ای رو به زوال
 من از تبار حسرتم که از تبار خسته ام
قمار بی برنده ایست ، بازی تلخ زندگی
چه برده و چه باخته ،‌ از این قمار خسته ام
 گذشته از جاده ی ما ، تهی ترین غبار ها
از این غبار بی سوار ،‌ از انتظار خسته ام
همیشه یاور است یار ،‌ ولی نه آنکه یار ماست
 از آنکه یار شد مرا دیدن یار ، خسته ام 

  

 توی یک دیوار سنگی
 دو تا پنجره اسیرن
 دو تا خسته دو تا تنها
 یکیشون تو یکیشون من
 دیوار از سنگ سیاهه
سنگ سرد و سخت خارا
زده قفل بی صدایی
به لبای خسته ی ما
نمی تونیم که بجنبیم
 زیر سنگینی دیوار
 همه ی عشق من و تو
قصه هست قصه ی دیدار ، آه
 همیشه فاصله بوده
 بین دستای من و تو
با همین تلخی گذشته
شب و روزهای من و تو
راه دوری بین ما نیست
 اما باز اینم زیاده
تنها پیوند من و تو
دست مهربون باده
 ما باید اسیر بمونیم
 زنده هستیم تا اسیریم
واسه ما رهایی مرگه
تا رها بشیم می میریم ، آه
کاشکی این دیوار خراب شه
من و تو با هم بمیریم
 توی یک دنیای دیگه
 دستای همو بگیریم
شاید اونجا توی دلها
 درد بیزاری نباشه
میون پنجره هاشون
 دیگه دیواری نباشه

                        اردلان سرفراز

ایمانوئل کانت

دوستان عزیز من ببخشید که در میان این معرفی فلسفی از خویش سخنی به میان آوردم ولی دیدم حق با آناهیتای عزیزمه من توی این مدت اصلآ به او نپرداختم شاید سیاست و بازی های سیاسی ذهنم را مشغول کرده ولی بازم میگم که من زندگی کردن را به خاطر دوست داشتن دوست داشتن به وام عاشق شدن و عاشق شدن را به خاطر آناهیتا دوست می دارم

دوستانم آناهیتا توی این روزها از من دلگیره حقم داره پس از همتون می خوام برای بخشیدن من نزد خدایم (آناهیتای گلم) در درگاه خدایتان دعا کنید

ايمانوئل کانت (۱۷۲۴-۱۸۰۴) فیلسوف آلمانی و از مهم‌ترین اندیشمندان اروپایی بود.

او در کونیگسبرگ در خانواده‌ای مسیحی از مذهب پرهیزکاران لوتری ^[۱] متولد شد. خانوادهٔ او نه فرزند داشتند و او فرزند چهارم آنان بود. او در سن هشت سالگی به اصرار پدر به دست کشیشی به مدرسه کونیگسبرگ رفت. او تا دانشگاه در این مدرسه سخت و خشک مذهبی درس خواند. او بعد از چند سال تدریس خصوصی به دانشگاه رفت و شروع به سخنرانی‌های متعدد نمود. در این سالها کتابهایی در زمینه ریاضیات و دینامیک نوشت و منتشر کرد. پس از انتشار کتابهایی در زمینه کیهان‌شناسی به فلسفه روی آورد.

وی در ۱۲ فوریه ۱۸۰۴ میلادی درگذشت. در مراسم تشییع جنازه او، مردم از شهرهای مختلف آلمان گرد آمدند تا به استادی بزرگ ادای دین نمایند.

کمی از زندگی شخصی او

کانت در زندگی نظمی استثنایی داشت. او هر کارش را در ساعتی مخصوص به خود انجام می‌داد و ذره‌ای از آن تخلف نمی‌کرد. بین مردم شهرش این جمله رایج بود که: می‌توانید ساعتتان را با کارهای کانت تنظیم کنید. او هیچ گاه ازدواج نکرد و به مسافرتی هم نرفت. وظایفش به عنوان مدرس دانشگاه ایجاب می‌کرد که همه بخش های فلسفه را درس دهد و سالهای متمادی توان فکری خود را مصروف تدریس، انتشار کتابهای مختلف و مقالات کرد.

 فلسفه آزادی از نظر کانت

آزادی به مفهوم کانتی آن، مادامی که با آزادی هر فرد دیگر، بتواند در چارچوب یک قانون عمومی برقرار باشد، تنها حق اولیه‌ای است که به هر انسانی به دلیل انسان بودنش تعلق دارد. کانت همهٔ دیگر اصل‌های حقوق بشری مانند برابری و استقلال انسان را از همین اصل بنیادین آزادی مشتق می‌کند. کانت در فلسفهٔ سیاسی خود، نه تنها آخرین پیوندهای میان اندیشهٔ سیاسی دوران جدید و دورانهای پیش از آن را بطور قطعی می‌گسلد، بلکه فراتر از آن، مفهوم «حق طبیعی» عصر روشنگری را به گونه‌ای پیگیر رادیکالیزه می‌کند.

فلسفه کانت

کانت نوعی نگاه متعادل و بینابینی یا سنتزی در برخورد با دو مشرب مسلط آن زمان؛ یعنی فلسفه قاره و فلسفه انگلستان در پیش گرفت و همین معنا به وی امکان داد تا به دور از حب و بغض‌های رایج در میان پیروان این دو مشرب امکان تلفیق و ترکیب آن‌ها را فراهم سازد و سنتز یا برابر نهاد دیگری ارائه کند که نام او را در عرصه نظام فلسفی جهان و فلسفه کلاسیک آلمان به اوج افتخار برساند. یکی از میراث‌های اساسی به جای مانده از دستگاه فکری و تحلیلی کانت مبادرت به فراهم ساختن بستر نقد به عنوان یکی از بسترهای چالش برانگیز در عرصه فلسفه مدرن اروپاست. او این بستر را با تدوین سه اثر مهم که بعدها به صورت کلاسیک‌های فلسفه قاره‌ای و ایده‌آلیسم آلمانی در آمدند پی می‌گیرد؛ یعنی در قالب نقد عقل محض و دوم نقد عقل عملی و سوم نقد قوه حکم یا نقد داوری. به این ترتیب، وی با ترکیب این دو مشرب روند تکامل فلسفه را متحول ساخت و مسیر آن را دگرگون نمود. در این راه او دو حرکت یا گام اساسی را در پیش گرفت. 1- با تاکید بر قوت و توانمندی این ادعای تجربه‌گرایی که تجربه حسی تنها منبع شاخت و منشا تمام آراء و اندیشه‌های انسان به شمار می‌رود ولی نتیجه‌گیری بدبینانه آن را قبول نداشت که نمی‌توان این آراء و اندیشه‌ها را توجیه نمود و علت یا عللی برای آنها اقامه کرد. 2- از سوی دیگر، این ادعای عقل‌گرایی را نیز قبول نداشت که حقایق واقع درباره مساله وجود یا عدم پدیده‌ها و اشیاء تنها به مدد عقل قابل شناسایی است. می‌توان حرکت کانت را خروج عقل‌گرایی و ایده‌آلیسم از بن بست‌های کور آن دانست. این تدوین‌ها و نظرات را در نخستین نقد خود یعنی نقد عقل محض آورده است که در سال 1781 به رشته تحریر در آمد. در کتاب نقد عقل عملی نیز که در 1788 تالیف شد به تحقیق در خصوص مابعدالطبیعه یعنی شناخت مسایلی چون وجود خدا، جاودانه بودن روح، جبر و اختیار انسان ضرورت آزادی و نظایر آنها پرداخته است. نقد سوم نقد قوه حکم یا داوری است را نقد زیبایی شناسی ترجمه کردند. مفاهیم محور کانت در نقد سوم دو مؤلفه اساسی یعنی هدف یا غایت و غایتمندی یا هدفمندی، جزء مقولاتی است که کانت ضمن طرح آنها معتقد است که در هر تبیین علمی می‌توان از این دو مفهوم، مفهوم نخست یعنی غایت یا هدف را سراغ گرفت. در حالی‌که، در این قبیل تحقیق‌های علمی چیزی به نام غایتمندی به معنای منظومه‌ای دال بر وجود یک سری ارزش‌ها و هنجارهای اخلاقی به چشم نمی‌خورد. کانت غایتمندی را بدون غایت قبول دارد. وی زیبایی را شکلی از غایتمندی می‌داند البته زمانی که مستقل از ارائه یک غایت فهم و دریافت شود. به اعتقاد کانت قضاوت یا داوری نوعی ملکه و قوه استعداد عمومی است و همه افراد در معرض یا در محدوده آن قرار دارند و طبعا کم و بیش تحت تأثیر آن هستند یا از آن برخوردارند اما داوری بر خلاف تصور رایج تنها قدرت تمیز یا انتخاب نیست بلکه از طریق هماهنگ سازی و ایجاد اعتدال یعنی ایجاد امر زیبا و یا از طریق کنار گذاشتن و محو یا فرا رفتن (امر والا) می‌توان مفهوم داوری را ارتقاء بخشید. از سوی دیگر بخش اصلی تلاش کانت در این کتاب ( نقد قوه داوری) آن است تا شکلی بسیار زیبا و عالی از احساس را در قضاوت زیبا شناختی پیدا کند که به گونه‌ای ماتقدم و پیشینی تجربه لذت و رنج را تعیین نماید. این تجربه حاکی از هماهنگی (امر زیبا) یا محو و از بین رفتن (امر والا) ای است که هرگونه نقد و داوری مستلزم آن است.

 آثار

• نقد عقل محض سال ۱۷۸۱؛ خودش می‌گوید: این کتاب محصول دوازده سال تفکر عمیق و جدی است.
• نقد عقل عملی سال ۱۷۸۸
• نقد قوه حکم سال ۱۷۹۰
• مابعدالطبیعهٔ اخلاق اثر مهمی که در سال‌های پایانی سدهٔ هجدهم منتشر ساخت. کانت در این اثر، آزادی انسان را حقی فطری و همزاد او و به عنوان حقی بشری به رسمیت می‌شناسد. تا انجا که دین را نیز بر انسان نمی‌دانست. این فلسفه او انسان گرایی یا اومانیسم نام دارد.

منابع

• کانت چه می گويد؟
• ايمانوئل کانت متفکر و فيلسوفی دورانساز
• در بابِ فلسفه سیاسی کانت